به همان نسبت که
استفاده از واژه روشنفکر برای کنشگران سیاسی و اندیشمندان ایرانی در یکصد سال
گذشته با مشکلات معرفتی و تاریخی مواجه است، به کارگیری کلمه روحانی نیز برای سخن
از اهل دیانت و رهبران جامعه اسلامی با اشکال روبرو است؛ چرا که به استناد متون
کلاسیک مسلمانان، واژه روحانی مفهومی است برگرفته از قرائت عرفانی از اسلام و خارج
از بنیادها و اصول دینی؛ پیش از این هر زمان به رهبران اولیه اسلام اشاره می شد،
از مفهوم اولیاء استفاده می شد و در سخن از صاحب نظران دینی، واژه عالم (در جمع
علماء) – آخوند- ملا و... به کار برده می شد. من
برای رساندن مفهوم اعتقادی آموزه های سیاسی تشیع در ایران معاصر و جداسازی آنان از
تحصیل کردگان دانش های جدید، از واژه اهل دیانت استفاده کرده ام، تا هم بار معنایی
آن را رسانده باشم و هم بر اصول باورهای دینی شان پرداخته باشم.
در سخن از
رویارویی اهل دیانت و مجتهدان شیعه با الزامات مدرنیته و نماد آن در ایران یعنی
مشروطیت- که از دیدگاه سنت دینی و اعتقادات سنتی- شکل گرفت، لازم است پیش از ورود
به بررسی آرا و افکار آنان و تحلیل چگونگی برخورد پایگان دینی با مشروطیت، به
مساله جداسازی علمای مشروعه خواه از علمای مشروطه خواه بپردازم و ساختگی بودن آن
را به استناد رسالات- نوشته ها و مکتوبات علمای وارد در مسائل مشروطیت روشن سازم.
موضوع اين گفتار
در راستاي طرح ايده اي است كه در يكصد سال گذشته كمتر از ديگر زمينه هاي مشروطيت
ايران، به محاق احساسات شخصي و اغراض سياسي رفته و از كنكاشهاي دقيق عقلاني و
تاريخي و بدور از ارزشداوريهاي موافقان و مخالفان، بي نصيب مانده و پرده اي از
توهمات و اغلاط تاريخي بر آن گسترده شده است.
پيش از ورود به
سخن اصلي اين مطلب، ناچار از اشاره اي گذار به مساله اي هستم كه در رابطه با حضور
دينداران سنتي در انقلاب مشروطيت ايران است و ركني از اركان اساسي ديدگاهي را در
خود جاي داده است كه تفصيل اين مطلب بر اساس آن شكل گرفته است؛ بنياني كه شائبه
ارزشداوري را از رويدادي تاريخي دور مي سازد و تحقيق را در حوزه روشمندي ارائه مي
كند. بنابراين به اشاره مي نويسم، جنبشهای اجتماعی و تحولات سیاسی از دیدگاه فلسفه
تاریخ و تاریخ اندیشه به دنبال تغییر در مؤلفه های فرهنگی و دگردیسی های دینی و
اعتقادی به وجود می آیند و در واقع تغییر در زیرساختهای معرفتی اعم از نظام
اندیشگی، باورهای دینی و... تحول نگرش به سیاست و اجتماع را به دنبال دارند؛ در
جنبش مشروطیت ایران نیز این اتفاق به وقوع پیوست و دگرگونی نظام سیاسی قاجاریه از
استبداد فردی به نظام مشروطه پارلمانی، در زمینه های اعتقادی حاصل پدیداری آئین های
نوتأسیسی بود که دهه هایی قبل از آن در فرهنگ دینی پیشینیان ظاهر شده بودند؛ به
استناد داده های تاریخی و متونی که از آن دوران به یادگار مانده است، بدون دگرگونی
در باورهای دینی، نظام مشروطیت نمی توانست زیرساختهای اعتقادی و مذهبی را در خود
جذب کرده و راه را برای نهادینه کردن سیستم سیاسی جدید هموار سازد.
محور اساسی این
نوشتار در پی اثبات این دگرگونی و تبارشناسی آن تا شکل گیری سلوک شیخیه و استمرار
آن در آئین های بابی و انشعاب آن در مذاهب ازلی و بهائیه است، تا بر پایه روش
تاریخ نگاری دین و اندیشه و سیاست در سرآغازهای ایران زمین روشن شود که سنت مذهبی
قدما در پایان پاسخگویی به نیازهای نوپیدای جامعه و رعیت ایران، ناچار از
سرگذراندن این دگرگونی باورهای مذهبی بوده است. در واقع بدون این تحول آموزه های
دینی قدمائی نمی توانست به همراهی با نظام مشروطگی دست یابد و علمائی که بدون طی
این دگرگونی به طرفداری از مشروطیت مبادرت کردند، بیش از آن که مشروطه خواه باشند،
در پی روزآمد کردن مشروعیت نظام سیاسی بودند، با شکل و مجرای جدیدی که از دنیای
مدرن و به توسط برخی از نخبگان فرهنگی و سیاسی آشنا با تحولات تمدن انسانی دریافته
بودند؛ در کنار این علما، قریب به تمامی دست اندارکارانی که خارج از شاخص های
منورالفکری در جنبش مشروطیت مشارکت داشتند، وام دار آموزه هایی بودند که به دنبال
دگرگونی در اعتقادات دینی پیشینیان به وقوع پیوسته بود و آئین ها و فرقه های تازه
ای برای فرهنگ و جامعه ایرانی به ارمغان آورده بودند. بیشترین حجم این مشارکتها از
آن پیروان آئین ازلی بود و بهره ای از آن سهم معتقدان به آئین بهائیت بود. با
بازگشت به زمینه های تاریخی شکل گیری این فرقه ها تا شیخیه و بابیت، از دیدگاه
تجدد و تاریخ نگاری اندیشه که برگرفته از بنیادهای معرفتی و تحولات سیاست و دیانت
در مدرنیته است، به نقش فعالان مذهبی غیر سنتی که غیر از جریان منورالفکران و تحت
تاثیر آنها بودند، می پردازم. بر استفاده از دیدگاه تجدد و تاریخ نگاری اندیشه از
این جهت تأکید دارم که تحقیق خود را خارج از باورهای مذهبی و آئینی انجام داده و
در آموزه های قدمائی شیعه و نوآئینی ازلیه و بهائیه، ارزشداوری غیر عقلانی را وارد
نکنم. در دیدگاه تجدد، دین در حوزه شخصی قرار گرفته و تحقیق تاریخی از دگرگونی
اندیشه ها و باورها، از حق یا باطل بودن اعتقادات به دور است؛ اصل اساسی و یکی از
ارکان بنیادین مدرنیته، درک و دریافت آزادی وجدان در کنار دیگر مؤلفه های تمدن
مدرن بوده و هر حکمی در درست یا نادرستی اعتقادات دینی و آئینی، تاریخ اندیشه و
بنیانهای تمدنی آن را از تحقیقات علمی و دانشی دور می سازد. مؤلفه ای که در
سرآغازهای استقرار تمدن مدرن، جان لاک با سخن از بنیاد خردمندانه رواداری اعتقادی
و قانونگذاری عرفی این آن را اعلام داشته است: «تنها دلیل عضویت آدمیان در جامعه و
تنها چیزی که آنها در جامعه به آنانند، تأمین خوشبختی دنیوی و کسب ثروت ظاهری
جامعه است.» چرا که «آزادی انسان در رابطه با سعادت ابدی او محفوظ و باقی است و به
همین دلیل است که هر انسانی می بایست عملی را انجام دهد که وجدانش پذیرفته است. »
امروزه این اصل در فرایند رشد اندیشه و تمدن انسانی در ماده 18 «اعلامیه جهانی
حقوق بشر» ثبت و حافظ آزادی وجدان و دین در جوامع مختلف است؛ این اصل تأکید دارد
که: «هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره مند شود: این حق مستلزم
آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش
دینی، عبادت ها و اجرای آیین ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور
خصوصی یا عمومی است.» بر بنياد اين ديدگاه محوري به سنجش تقسيمي مي پردازم كه در
سده اي كه از وقوع انقلاب مشروطيت مي گذارد در تحقيقات و تأليفات گشتگان و مؤلفان
دوره معاصر ثبت شده و لايه اي از جريانات و انديشه هاي دوران مشروطيت را ديروز در
برخوردهاي احساسي و امروز در خدمت سياست بازي تهي از انديشه، به محاق افكنده است.
سخن مركزي بخشی
از اين نوشتار در پي آن است كه از تقسيم جا افتاده عالمان ديني ايران در عصر
مشروطيت به دو طيف مشروعه خواه و «مشروطه خواه» با استناد به آثار تاريخي و رسالات
و تأليفات سياسي نوشته شده در آن دوران، به تعبيري آشنايي زدايي كند و از ديدگاهي
كه برآمده از تاريخ انديشه هاست و همانطور كه در اشاره اي پيش از اين گذشت، از
بيرون اعتقادات ديني به مسائل تاريخي و فرهنگي مي نگرد يعني جداسازي حوزه هاي
انديشگي از مفاهيم بينشي يا همان سكولاريسم، فراتر از اين تقسيم رفته و كنشها و
گفتارهاي سياسي علماي آن دوره را به پرسش گيرد؛ در وراي شكستن آن تقسيم بندي معلوم
مي شود كه الف) تمامي علمايي كه از مشروطه دفاع كردند و علمايي كه به مقابله با
مشروطيت اقدام كردند، در مباني اعتقادي و فرهنگي همانند مي انديشيدند و گرفتار
سنتگرايي بودند كه در رهيافت هاي قدمائي از سده هايي پيش از ورود ايران زمين به
دوران معاصر در قالبهاي اندرزنامه اي، فقهي و ارشادي بيان مي شدند، به مفاهيم نوين
سياسي و مضاميم مدرن اجرايي پرداخته اند. ب) در تاريخ نويسي دين و انديشه ( در
رابطه با سياست مدرن ايراني) نوآئيني ديني در حاشيه قرار گرفته و از نقش آفريناني
كه در مشروطيت فعال بودند و دل در گرو آئين هاي تازه اعتقادي داشتند و سر در
آستانه دگرديسي معرفتي فرو آورده بودند، به سكوت گذشته اند. بنابراين بنيان اين
نوشتار اول بر تاريخ نگاري انديشه سياسي است و دوم خود را به جد وام دار آزادي
وجدان و آزادي بيان كه از اركان اصلي دنياي مدرن و ثبت شده در اعلاميه جهاني حقوق
بشر است مي داند. پس نتايجي كه از اين نوشتار حاصل مي شود به هيچ اعتقاد ديني
مربوط نيست و سخن از حقيقت امر ديني در جدال دين قدمائي و آئين هاي تازه نمي گويد،
بلكه در جستجوي رويداد تاريخي است كه در بنيادها و حوادث مشروطيت پديدار شد و در
تاريخ نگاري مشروطيت به فراموشي سپرده شد. من در نوشتاري ديگر به زمينه هاي
اعتقادي و اجتماعي دگرگوني ديني در عصر مشروطيت و پيش از آن به تفصيل پرداخته ام و
در اين نوشته، بنابرداده هاي تاريخي سعي دارم روشن كنم كه بخشي از علماي سنتگراي
ايران در درك و دريافت واقعيت مشروطيت از نظر فكري تهي بودند و بخش ديگري از آنان
توانستند با مصادره به مطلوب واژگان سياسي مدرن و مفاهيم تازه اي كه منورالفكران
از دنياي جديد به فرهنگ ايران زمين انتقال داده بودند، آنها را از معاني حقيقي خود
عاري ساخته و هر دو طيف در استقرار مشروطيت، اجراي امر به معروف و نهي از منكر و
صيانت از بيضه اسلام و حفظ مذهب اثني عشريه را هدف گرفته بودند؛ در نهايت در تلاقي
هر دوي اين دريافتها، راه براي بنياد ايدئولوژي سياسي مذهبيان در دهه هاي بعدي
هموار شد و از دل حضيض عدم شناخت مدرنيته سياسي و فرهنگي، اوج بنيادگرايي در ايران
دوران معاصر به منصه ظهور رسيد؛ براي بررسي آن انحراف و اين انحطاط، همانطور كه
اشاره شد، رسالات و لوايح و فتاوي و تلگرافات
در كنار كنشهايي كه علماي سنتگرا از خود نمايان ساختند، بهترين و منطقي ترين مواد
را براي بررسي انديشه شناسي تاريخي در اختيار ما قرار مي دهند. در زمينه وضعيت
كساني مثل شيخ فضل الله نوري كه در طيف مشروعه خواه جاي دارند، روشن است و نوشته
هاي آنان بهترين دليل بر خواسته ها و ايده
هايشان. اما در مورد طيفي كه به غلط از
آنان به علماي «مشروطه خواه» نام برده مي شود به نمونه اي از بافتار فكري آخوند
خراساني مي پردازم كه داعيه رهبري مشروطيت ايران را به او منتسب مي كنند؛ در حالي
كه او هم به مانند علماي مشروعه خواه تعبيري شرعي از نهادهاي جديد سياسي داشت و بر
خلاف طيف مقابل كه وجود آن نهادها را براي اجراي احكام شرعي غير ضروري مي دانشت و
در مفاهيم نوين به حق – از ديدگاه شيعي – انتقاد
داشت، علمايي چون آخوند خراساني بر اين باور بودند كه آن نهادها و مفاهيم بيانگر
ترويج احكام شرعيه، حفظ بيضه اسلام و سيانت از شوكت مذهب جعفري است و از لزوم
انطباق موارد راجعه به محاكمات و سياسات با موازين شرعيه سخن مي گفت.(ر.ك: مذاكرات
دارالشوراي ملي، 7 ذيحجه 1324 ق؛ روزنامه مجلس، سال اول، شماره 31؛ تاريخ انقلاب
ايران، محيط مافي، نسخه مصحح، ص 205) در كج فهمي آخوند خراساني از بنيانهاي
مشروطيت و عدم آگاهي ايشان از دگرگوني زمانه همين بس كه براي محمد علي شاه و پس از
آن احمد شاه قاجار، اندرزنامه هاي قدمائي صادر مي كرد ( مرگي در نور- زندگي آخوند
خراساني، ص 179 و مجلة العرفان، ج 2: الوصايا العشر او كيف يوصي العلما الملوك) و
در واقع بنيانهاي فكري خويش را در ورود و دريافت مشروطيت بيان و آشكار مي ساخت. در
حالي كه در برابر پرسش سياحي فرانسوي از سطح مشروطيت نمي توانست به عمق بنيادهاي
معرفتي و فرهنگي آن دست يابد. (ر.ك: مسافرت كاپيتن آنژينيور به ايران و بين
النهرين در سال 1908) همين موارد را مي توان
در رسالاتي كه از سوي به اصطلاح علماي مشروطه خواهي چون سيد عبدالحسين لاري( قانون
در اتحاد دولت و ملت، ص 10)، شيخ اسماعيل محلاتي ( رساله اللئالي المربوطه في وجوب
المشروطه، ص 3) و شيخ محمد حسين نائيني نوشته و منتشر شده است هم به تأمل گذاشت.
(ر.ك: واقعات اتفاقيه در روزگار، ص 250 و ص 372)
سيد محمد
طباطبايي هم كه يكي از رهبران درون ايران مشروطيت خوانده شده است و به واسطه مرشدي
در پارلمان حاضر شده بود، حدود آشنايي خود را از مشروطيت اينگونه بيان مي كرد:«ما
ممالك مشروطه را كه خودمان نديده بوديم، ولي آنچه شنيده بوديم و آنهايي كه ممالك
مشروطه را ديده، به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادي مملكت است، ما هم شوق و
عشقي حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.»(صورت مذاكرات
مجلس، 14 شوال 1325) سيد عبدالله بهبهاني نيز كه روي اغراض شخصي و صنفي در صفوف
مشروطه خواهان داخل شده بود و همانند طباطبايي خود خواسته در اولين پارلمان ايران
حاضر مي شد، كيفيت شعور سياسي خود را از نظام سياسي مشروطيت چنين مي نماياند:«حالا
بعضي مي گويند ما مشروطه طلب و يا جمهوري طلب مي باشيم. به خداي عالميان، به اجداد
طاهرينم قسم است كه اين حرفها را مردم به ما مي بندند... ما نگفتيم پادشاه نمي
خواهيم. ما نگفتيم دشمن پادشاه مي باشيم. مكرر چخ در حضرت عبدالعظيم و چه در شهر و
چه در منبر، تمام از اين پادشاه اظهار رضايت كرديم. الحق و الانصاف پادشاه رئوف و
مهربان و رحم دل مي باشد... ولي آنچه داد كرديم و آنچه نوشتيم، تمام را بعكس حاليش
كردند... به خدا قسم است كه اين مطالب و شايعات دروغ است، مدرسه را مي خواهيم چه
كنيم، قصد ما عدل و رفع ظلم است كه رعيت از دست نرود. مردم به خارجه پناه نبرند،
مملكت خراب نشود... ما عدل و عدالت خانه مي خواهيم، ما اجراي قانون اسلام را مي
خواهيم... ما نمي خواهيم مشروطه و جمهوري، ما مي گوييم مجلس مشروعه عدالت
خانه.»(تاريخ بيداري ايرانيان، ص 443)
اينها نمونه اي
از موارد بسياري است كه در نوشته ها، لوايح، تلگرافات و بيانيه هاي علماي «مشروطه
خواه» ايراني مندرج و حكايت از مصادره به مطلوبي دارد كه از آرمانها، اهداف و
واقعيت نظام سياسي مشروطيت و رويداد سرنوشت ساز انقلاب مشروطيت در ايران به وقوع
پيوست و در بي توجهي و دقتي كه لازمه تحقيقات تاريخي است، انحرافي بر انحرافاتي
افزود كه در يكصد سال گذشته، گريبانگير مشروطيت ايران زمين بوده است.
داده هاي تاريخي
در بيشتر موارد ذهن خواننده مكتوبات و رسالات دو طيف علماي «مشروطه خواه» و مشروعه
خواه را به اين نظر هم جلب مي كند كه آيا نمي توان دعواي اين دو طيف را جدالي در
عرصه قدرت دنيوي آنان دانست تا اينكه آن لفاظي هاي دو طرفه را در فضاي معرفتي
گذاشت؟ يعني آن برخوردها بيشتر دغدغه قدرت و حفظ آن را داشتند تا دغدغه اي معرفتي
كه سر در گريبان دريافت دگرگوني در نظام انديشگي داشته و التزام به پايان سنت و
شروع معرفتي نوين را نمايندگي مي كرد و در نوشته هاي منورالفكران آن دوران ثبت شده
است. تلگرفات – رسالات – لوايح
و سخنراني هايي كه به گوشه اي از آنها اشاره كردم، از هر دو طرف صادر شده و تاريخ
مشروطيت ايران آن ها را در خاطره خود ثبت كرده، سيطره قدرت خواهي را بر معرفت
خواهي نمايان مي كنند و گذر دهه هايي از آن دوران و شفاف شدن گسستي كه در امر
سياست از جهان قديم به وقوع پيوسته، روشن ترين دليل عقلاني و تاريخي را در اختيار
ما قرار مي دهد كه تقسيم غلطي را به چالش بكشيم.
نكته اي ديگر را
هم نبايد در اين بحث از قلم انداخت و آن اينكه برخي از محققان و مورخان نوشته اند
كه علماي سنتي كه به دفاع از مشروطيت ايران اقدام كردند، از طيف اصولييون بودند و
باز بودن باب اجتهاد در علم اصول فقه باعث شد كه آنان به تبيين ديني از نظام سياسي
مشروطيت مبادرت كنند( انديشه سياسي در اسلام معاصر، ص 283) نيز محل اشكال است؛ چرا
كه علم اصول فقه و حجيت عقل در آن براي استباط احكام فرعي از اصول ديني، تنها در
محدوده احكام شرعي و ناظر به تشريح فروع بوده و هيچ دخالتي در امور سياسي عرفي كه
جز كوچكي از فروع اجتماعي را در علم فقه به خود اختصاص مي داده، نداشته و نمي توان
به استناد مباني اصولي علماي سنتي، حكم به حقانيت مشروطه خواهي آنان داد؛ از طرفي
تكيه اصلي علماي مشروعه خواه هم به همان اصول فقه و باز بودن زمينه هاي اجتهادي
بود كه نظام سياسي مشروطه را حرام و خون مشروطه خواهان را مباح مي شمردند و از
قباحت آزادي و بي مورد بودن قوانين عرفي با وجود احكام شرعي، سخن مي گفتند و در
بنيانهاي معرفتي هيچ تفاوتي ميان علماي «مشروطه خواه» و مشروعه خواه وجود نداشت و
تقسيم بندي غلطي كه در تحليل رويداد مشروطيت ايران رواج يافته، بيش از آنكه بنياد
تاريخي و معرفتي داشته باشد، نشات گرفته از استفاده ابزاري از دين و استحاله آن به
ايدئولوژي سياسي است.
در نهايت اينكه
احمد كسروي در مقام تاريخ نگار مشروطيت بدرستي دريافته بود كه ورود سنتگرايان به
رويدادهاي مشروطه خواهي، نه از روي عقيده و آگاهي از تغييرات سياست در دنياي جديد
بود و نه در پي تحولي در سياست ايراني بودند، بلكه آنها نقشي از مشروطيت را براي
بقاي قباي سنتي خود مي خواستند و در اين خواسته شان، مشروطه خواه همان را مي مي
گفت كه مشروعه خواه از آن سخن مي گفت؛ كسروي مي نويسد:«كاريكه دو سيد و همدستان
ايشان كردند بسيار ارجدار مي بود و بايد هميشه در تاريخ نامهاي آنان به بزرگي برده
شود. ولي ايشان مي بايست در پي آن كار در انديشه راه بردن مردم باشند و اين شگفت
است كه نبودند، و همان داده شدن فرمان مشروطه و باز شدن دارالشوري و نوشته شدن
قانون اساسي را بس دانسته و به كار ديگري نياز نديدند. اين كار نتيجه آن را داد كه
تا ديرگاهي در همه جا رشته در دست ملايان و روضه خوانان مي بود و اينان به دلخواه
خود مشروطه را همان رواج «شريعت» مي زنديدند، و از قرآن و احاديث دليلها يادي مي
كردند و انبوه مردم جنبش را جز براي همين نمي دانستند.»(تاريخ مشروطه ايران، ص
261)
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر