سنتگرایان مشروعه خواه و آئین بهائی(2)

 

با مقدمه ای که در نبود عنصر روحانی در شیعه آوردم، به آن غلط تاریخی در معرفی بخشی از پایگان شیعی که مشروطه خواه خوانده شده اند، می پردازم؛ سخن از این غلط، در روشنگری از بنیادهای معرفتی قرار دارد که پایگان دیانت شیعی در جریان مشروطیت به آن پای بند بودند و مفاهیم مدرن سیاست را به تأویل سنت قدمائی می بردند؛ آنان با استناد به کتاب و سنت(دو رکن اساسی مذهب قدمائی)، پارلمان را به شورا، ارتش را به جهادگری، قانون را به اصول شریعت و آزادی را به حق متافیزیک و ارزشی تعبیر می کردند و ادبیات و مفاهیم سیاست مدرن را آکنده از کج اندیشی و گرفتار در انحراف معرفتی قرار می دادند؛ با آشنایی زدایی ازآن تقسيم بندي معلوم مي شود:

الف)تمامي علمايي كه از مشروطه دفاع كردند و علمايي كه به مقابله با مشروطيت اقدام كردند، در مباني اعتقادي و فرهنگي همانند مي انديشيدند و گرفتار سنتگرايي بودند كه در رهيافت هاي قدمائي از سده هايي پيش از ورود ايران زمين به دوران معاصر در قالب هاي اندرزنامه اي، فقهي و ارشادي بيان مي شدند، به مفاهيم نوين سياسي و مضاميم مدرن اجرايي پرداخته اند.

ب)در تاريخ نويسي دين و انديشه(در رابطه با سياست مدرن ايراني) نوآئيني ديني که حامل اصلی نوگرایی در مفاهیم سیاست و فرهنگ نوین بوده، در حاشيه قرار گرفته و در تاریخ نگاری مشروطیت، از نقش آفريناني كه در مشروطيت فعال بودند و دل در گرو آئين هاي تازه اعتقادي داشتند و سر در آستانه دگرديسي معرفتي فرو آورده بودند، به سكوت گذشته شده است.

بنابراين توضیح، آن غلط تاریخی در تاريخ نگاري انديشه سياسي قرار دارد و نتايجي كه از روشنگری این مساله به دست می آید، در جستجوي واقعیت رويداد تاريخي است كه در بنيادها و حوادث مشروطيت پديدار شد و در تاريخ نگاري مشروطيت به فراموشي سپرده شد. در واقع بخشي از علماي سنتگراي ايران در درك و دريافت واقعيت مشروطيت از نظر فكري تهي بودند و بخش ديگري از آنان توانستند با مصادره به مطلوب واژگان سياسي مدرن و مفاهيم تازه اي كه منورالفكران از دنياي جديد به فرهنگ ايران زمين انتقال داده بودند، آن ها را از معاني حقيقي خود عاري ساخته و هر دو طيف در استقرار مشروطيت، اجراي امر به معروف و نهي از منكر و صيانت از بيضه اسلام و حفظ مذهب اثني عشريه را هدف گرفته بودند؛ در نهايت در تلاقي هر دوي اين دريافت ها، راه براي بنياد ايدئولوژي سياسي مذهبيان در دهه هاي بعدي هموار شد و از دل حضيض عدم شناخت مدرنيته سياسي و فرهنگي، اوج بنيادگرايي در ايران دوران معاصر به منصه ظهور رسيد؛ براي بررسي آن انحراف و اين انحطاط، همان طور كه اشاره شد، رسالات  و لوايح و فتاوي و تلگرافات در كنار كنش هايي كه علماي سنت گرا از خود نمايان ساختند، بهترين و منطقي ترين مواد را براي بررسي انديشه شناسي تاريخي در اختيار ما قرار مي دهند. در زمينه وضعيت كساني مثل شيخ فضل الله نوري كه در طيف مشروعه خواه جاي دارند، مساله روشن و نوشته هاي  آنان بهترين دليل بر خواسته ها و ايده هايشان است. اما در مورد طيفي كه به غلط  از آنان به علماي «مشروطه خواه» نام برده مي شود، به نمونه اي از بافتار فكري آخوند خراساني مي پردازم كه داعيه رهبري مشروطيت ايران را به او منتسب مي كنند؛ در حالي كه او هم به مانند علماي مشروعه خواه، تعبيري شرعي از نهادهاي جديد سياسي داشت و بر خلاف طيف مقابل كه وجود آن نهادها را براي اجراي احكام شرعي غير ضروري مي دانست و در مفاهيم نوين به حق – از ديدگاه شيعي – انتقاد داشت، علمايي چون آخوند خراساني بر اين باور بودند كه آن نهادها و مفاهيم بيانگر ترويج احكام شرعيه، حفظ بيضه اسلام و صيانت از شوكت مذهب جعفري است و از لزوم انطباق موارد راجعه به محاكمات و سياسات با موازين شرعيه سخن مي گفت.(ر.ك: مذاكرات دارالشوراي ملي، 7 ذيحجه 1324 ق؛ روزنامه مجلس، سال اول، شماره 31؛ تاريخ انقلاب ايران، محيط مافي، نسخه مصحح، ص 205) در كج فهمي آخوند خراساني از بنيان هاي مشروطيت و عدم آگاهي ايشان از دگرگوني زمانه همين بس كه براي محمد علي شاه و پس از آن احمد شاه قاجار، اندرزنامه هاي قدمائي صادر مي كرد(مرگي در نور-زندگي آخوند خراساني، ص 179 و مجلة العرفان، ج 2: الوصايا العشر او كيف يوصي العلما الملوك) و با این رفتار، بنيان هاي سنت فكري خويش را در ورود و دريافت مشروطيت بيان و آشكار مي ساخت. نمونه دیگری از درک آخوند خراسانی از پدیده مشروطیت را در گزارش دیدار سياحي فرانسوي با وی می تواند خواند.(ر.ك: مسافرت كاپيتن آنژينيور به ايران و بين النهرين در سال 1908) همين موارد را مي توان در رسالاتي كه از سوي به اصطلاح علماي مشروطه خواهي چون سيد عبدالحسين لاري(قانون در اتحاد دولت و ملت،ص 10)، شيخ اسماعيل محلاتي (رساله اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه،ص 3) و شيخ محمد حسين نائيني نوشته و منتشر شده است، به تأمل گذاشت.(ر.ك: واقعات اتفاقيه در روزگار،ص 250 و ص 372)

در میان کنشگران داخلی از صنف پایگان دیانت که در مشروطیت فعال بودند، سيد محمد طباطبايي یکی از افرادی است که حدود آشنايي خود را از مشروطيت اين گونه بيان مي كرد:«ما ممالك مشروطه را كه خودمان نديده بوديم، ولي آن چه شنيده بوديم و آن هايي كه ممالك مشروطه را ديده، به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادي مملكت است، ما هم شوق و عشقي حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.»(صورت مذاكرات مجلس، 14 شوال 1325) سيد عبدالله بهبهاني نيز كه روي اغراض شخصي و صنفي در صفوف مشروطه خواهان داخل شده بود و همانند طباطبايي خود خواسته در اولين پارلمان ايران حاضر مي شد، كيفيت شعور سياسي خود را از نظام سياسي مشروطيت چنين مي نماياند:«حالا بعضي مي گويند ما مشروطه طلب و يا جمهوري طلب مي باشيم. به خداي عالميان، به اجداد طاهرينم قسم است كه اين حرف ها را مردم به ما مي بندند... ما نگفتيم پادشاه نمي خواهيم. ما نگفتيم دشمن پادشاه مي باشيم. مكرر چه در حضرت عبدالعظيم و چه در شهر و چه در منبر، تمام از اين پادشاه اظهار رضايت كرديم. الحق و الانصاف پادشاه رئوف و مهربان و رحم دل مي باشد... ولي آن چه داد كرديم و آن چه نوشتيم، تمام را بعكس حاليش كردند... به خدا قسم است كه اين مطالب و شايعات دروغ است، مدرسه را مي خواهيم چه كنيم، قصد ما عدل و رفع ظلم است كه رعيت از دست نرود. مردم به خارجه پناه نبرند، مملكت خراب نشود... ما عدل و عدالت خانه مي خواهيم، ما اجراي قانون اسلام را مي خواهيم... ما نمي خواهيم مشروطه و جمهوري، ما مي گوييم مجلس مشروعه عدالت خانه.»(تاريخ بيداري ايرانيان،ص 443)

اين ها نمونه اي از موارد بسياري است كه در نوشته ها، لوايح، تلگرافات و بيانيه هاي علماي «مشروطه خواه» مندرج و حكايت از مصادره به مطلوبي دارد كه از آرمان ها، اهداف و واقعيت نظام سياسي مشروطيت و رويداد سرنوشت ساز جنبش مشروطيت در ايران به وقوع پيوست و در بي توجهي و دقتي كه لازمه تحقيقات تاريخي است، انحرافي بر انحرافاتي افزود كه در يكصد سال گذشته، گريبانگير مشروطيت و مشروطه پژوهی در ايران بوده است.

داده هاي تاريخي در بيشتر موارد ذهن خواننده مكتوبات و رسالات دو طيف علماي «مشروطه خواه» و مشروعه خواه را به اين نظر هم جلب مي كند كه آيا نمي توان دعواي اين دو طيف را جدالي در عرصه قدرت دنيوي آنان دانست تا اين كه آن لفاظي هاي دو طرفه را در فضاي معرفتي گذاشت؟ يعني آن برخوردها، بيشتر دغدغه قدرت و حفظ آن را داشتند تا دغدغه اي معرفتي كه سر در گريبان دريافت دگرگوني در نظام انديشگي داشته و التزام به پايان سنت و شروع معرفتي نوين را نمايندگي مي كرد و در نوشته هاي منورالفكران و نوآئینان آن دوران ثبت شده است. تلگرفات – رسالات – لوايح و سخنراني هايي كه به گوشه اي از آن ها اشاره كردم، از هر دو طرف صادر شده و تاريخ مشروطيت ايران آن ها را در خاطره خود ثبت كرده، سيطره قدرت خواهي را بر معرفت خواهي نمايان مي كنند و گذر دهه هايي از آن دوران و شفاف شدن گسستي كه در امر سياست از جهان قديم به وقوع پيوسته، روشن ترين دليل عقلاني و تاريخي را در اختيار ما قرار مي دهد كه تقسيم غلطي را در مشروعه خواهی و مشروطه خواهی آخوندهای عصر مشروطیت به چالش بكشيم.

احمد كسروي در مقام تاريخ نگار مشروطيت بدرستي دريافته بود كه ورود سنتگرايان به رويدادهاي مشروطه خواهي، نه از روي عقيده و آگاهي از تغييرات سياست در دنياي جديد بود و نه در پي تحولي در سياست ايراني بودند، بلكه آن ها نقشي از مشروطيت را براي بقاي قباي سنتي خود مي خواستند و در اين خواسته شان، مشروطه خواه همان را مي گفت كه مشروعه خواه از آن سخن مي گفت؛ كسروي مي نويسد:«كاري كه دو سيد و هم دستان ايشان كردند بسيار ارجدار مي بود و بايد هميشه در تاريخ نام هاي آنان به بزرگي برده شود. ولي ايشان مي بايست در پي آن كار در انديشه راه بردن مردم باشند و اين شگفت است كه نبودند، و همان داده شدن فرمان مشروطه و باز شدن دارالشوري و نوشته شدن قانون اساسي را بس دانسته و به كار ديگري نياز نديدند. اين كار نتيجه آن را داد كه تا ديرگاهي در همه جا رشته در دست ملايان و روضه خوانان مي بود و اينان به دلخواه خود مشروطه را همان رواج «شريعت» مي زنديدند، و از قرآن و احاديث دليل ها يادي مي كردند و انبوه مردم جنبش را جز براي همين نمي دانستند.»(تاريخ مشروطه ايران، ص 261)

ادامه دارد...

سنتگرایان مشروعه خواه و آئین بهائی(1)

منتشره در:  www.negah.org

در تلاقی فرهنگ سیاسی ایران زمین که زیر نفوذ مذهب قدمائی بود و سیاست مدرن که رهآورد رویارویی و شناخت مدنیت و حقوق دنیای نوین است، آموزه های اجتماعی و سیاسی بهائیت برآمدی از تجدد اعتقادی بشمار می رود؛ این آموزه ها، در مقابل ایده های اهل دیانتی که در جریان مشروطیت به موافقت و مخالفت وارد شدند و تبار فکری شان به اصول کشورداری سنتی می برد، در همراهی با نیازهای جامعه و سیاست ایرانی به عرصه آمدند و بر ایده های سیاست قدمائی خط بطلان کشیدند؛ بهائیت در اعتقادات، سیاست ورزی و فرهنگ بمثابه «آئین پساشیعه» ظاهر شد. طرفه آن که تقسیم پایگان دیانت به مشروعه خواه و مشروطه خواه نیز یکی از غلط های مشهور تاریخ و اندیشه سیاسی است که در یکصد سال گذشته بیشتر تاریخ نگاران و اهل سیاست بر آن بی توجه بوده اند. رسالات و تألیفات برجای مانده از خوانده شدگان به «آخوندهای مشروطه خواه» بر بنیان های شرعی، به همراهی آنان با جریان مشروطیت دلالت دارند. آنان در وامداری به اصول اعتقادی و سیاست ورزی سنتی، هیچ تفاوتی با سنتگرایان مشروعه خواه نداشتند. در آن دوران مخالفان مشروطیت و آخوندهای مشروعه خواه، نسبت به مشروطه خواهان از صنف مذهبی، واقعی بینانه تر با اندیشه و رویداد سیاسی عصر خود برخورد کردند و از تعارض مشروطیت و آموزه های سنتی نوشتند. آنان از طرفی با آگاهی که از الواح بهائی و دیگر متون رهبران این آئین به دست آورده بودند، به درستی همراهی و همگامی مشروطه و بهائیت را شناختند و بر اهمیت و جایگاه رقیب تازه مذهبی و سیاسی به مقلدان خویش هشدار دادند؛ شیخ فضل الله نوری در میان سنتگرایان مشروعه خواه، آشکارتر و مدامتر از دیگران بر این مسائل شناخت پیدا کرده بود. نوری دانسته بود که مسائلی چون تساوی حقوقی، آموزش و پرورش عمومی، رواداری اعتقادی و... که از آموزه های بهائیت هستند، با آموزه های شیعی معارض و مخالفند و با به اجرا درآوردن آن ها و استقرار مشروطیت، بمثابه سیاست و فرهنگ مدرنیته، پایگاه اقتدار مذهبی او و دیگر آخوندها با چالش جدی مواجه خواهد شد. رهبری بهائیت هم می دانست که ورود مداخله جویانه در مشروطیت، موجبات تبلیغات عوام پرورانه را از سوی سنتگراین مشروعه در پی دارد و دوری از مشروطیت که همراهی فرهنگی و اخلاقی بهائیت و مدرنیته را در جامعه و سیاست ایران با خود دارد، امکان پذیر نیست؛ به همین خاطر، بهائیان و سنتگرایان هر کدام بر بنیان های معرفتی و اعتقادی خویش، موضعی واقع بینانه نسبت به رویداد مشروطیت در پیش گرفتند و  بخشی از تاریخ نانوشته و مسکوت مانده رویارویی مشروعه خواهان و بهائیت را در تاریخ مشروطیت به ثبت رساندند.

من سعی می کنم طی مقالاتی از چگونگی برخورد سنت گرایان مشروعه خواه با بهائیت بنویسم؛ از وجود مفاهیم مدرن سیاسی و اجتماعی در آموزه های بهائیان و تفاوت دیدگاه رهبران سنت قدمائی و بهائیان نسبت به مفاهیم سیاست مدرن و مشروطیت هم خواهم نوشت. بلافاصله باید به غلط تاریخی تقسیم پایگان دیانت سنتی به مشروطه خواه و مشروعه خواه اشاره کنم و پیش از آن، به کارگیری مفهوم «روحانیت» برای رهبران شیعه را توضیح می دهم. مفهومی که در میان اهل دیانت شیعه موضوعیتی نداشته و در سال های اخیر همچون چندین مفهوم دیگر، بدون مصداق وارد ادبیات سیاسی و مذهبی ایران شده است.

می دانیم که روحانی،(auctoritas) واژه اي معرف جايگاه آسماني و متافيزيكي رهبري كليسا است که ناظر و حاكم بر اقتدار سياسي رهبري زميني است و چونان انسان كامل، وجه اشباع شده مرجعيت معنوي را بالاتر از هر قدرت زميني در دست دارد. منشاء قدرت روحاني، تعاليم پيامبري بوده و برابر با نص ديني، هيچ ولايتي بر عنصر روحاني نيست مگر اين كه از عالم بالا به او داده شده باشد. بر اين اساس، روحاني كسي است كه با امورات دنيوي كاري ندارد و به امور اخروي و تنظيم روابط مؤمنان با خداوند اهتمام مي ورزد؛ همان گونه كه از زبان عيسي در انجيل آمده است، «پادشاهي من در اين دنيا نيست. اگر پادشاهي من در اين دنيا مي بود، پيروان من مي جنگيدند تا به يهودان تسليم نشوم، اما پادشاهي من پادشاهي دنيا نيست.» اين نص باعث شد كه تمايز آشكاري در جهان مسیحی ميان فرمانروايي دين و دنيا شكل گيرد و روحانيت جدا از جسمانيت انگاشته شود. آن شخص كه به عوامل روحاني دل مي بندد، اقدام جسماني را به اهلش وامي گذارد و خود در پي آماده سازي روحش براي پيوستن به روح خداوندي و در بهشت برين مي شود. از ميانه اين تلقيات نظم دوگانه «قيصر و خدا» و الزامات آن ها در اداره اجتماعیات و شخصيات به وجود آمد. سده اي ديگر آگوستين قديس، نسبت ميان دو نظم الهي و انساني را در دو مدينه آسماني و زميني به تأمل گذاشت و در رساله «مدينه الهي» نظم دو مدينه را با توجه به جايگاه محبت دوگانه اي كه در سرشت انسان به وديعه گذاشته شده، در تبعيت از هواهاي نفساني يا همان مدينه زميني و توجه به خداوند و اعراض از انانيت يا مدينه الهي تبيين كرد. با وقوع رنسانس و گسترش ايده هاي مدرن، سياست اجرايي از احكام ديني به غايت جدا شد و امور كشورداري نشات گرفته از حقوق طبيعي انسان ها، در قرارداد اجتماعي انسجام يافت؛ بر اين پايه روحانيت به امور شخصي و ديني افراد اختصاص يافت و تنظيم امور اجتماعي از آن دولت گرديد. روحاني را كاري با سياست نبود و به مانند اهل صوفيه دنياي شرق، سر در گرو امور آخرتي داشت و حاكميت اخروي را برتر و عالي تر از حكومت بر رعيت مي دانست و در اين راه مي كوشيد.(صد سال اندیشه های ایرانی،ج1،ص45)

بر اساس آن چه نوشتم، با مراجعه به واقعیت تاریخی دین در ایران، وجود عنصر روحانی در پایگان شیعه نمی توانست به وجود آمده و در جریانات سیاسی ایران از عصر پیشامشروطیت تا به امروز موضوعیت پیدا کند و به کار گیری این اصطلاح برای رهبران مذهبی شیعی، عاری از حقیقت اعتقادی و تهی از معنای عینی است. در بهائیت نیز رهبری به عنوان واسطه مؤمنان و خداوندگار معنی ندارد و آئین بهائیت با جداسازی وظیفه اجتماعی و معنوی مردمان، از پدیده روحانی به معنای دستگاه رهبری کننده اعتقادات فارق است.

ادامه دارد...
 

ایران تریبونال را پاس بداریم

دومین دور دادگاه «ایران تریبونال» در لاهه با موفقیت مدتی پیش تمام شد؛ دادگاهی در افشاگری جنایات اوباشان حکومتی و زندانیان مخالف دهه شصت. تشکیل این دادگاه، اقدامی بایسته و به تأخیر افتاده در سیر مبارزاتی علیه جمهوری اسلامی و نمایاندن چهره ضدبشری رژیم است. این بار بخشی از نیروهای مخالف رژیم یکی از دو رکن حساس و اصلی رژیم جمهوری اسلامی را هدف مبارزاتی قرار داده اند؛ کشتار و فساد دو پایه اساسی رژیم جمهوری اسلامی در ایران بشمار می روند که اکنون کشتار مخالفان و شهروندان به موضوع مخالفان تبدیل شده و دیری نخواهد گذشت که فساد گسترده رژیم نیز در مجامع حقوقی مطرح و افشای غارت منابع ملی ایران و منافع مالی و اقتصادی ایرانیان مورد توجه قرار خواهد گرفت.

جنایت علیه بشریت و کشتار شهروندان ایرانی از سوی رژیم جمهوری اسلامی هم زمان با شکل گیری این نظام به وجود آمد و اعدام های گسترده و دسته جمعی ماههای اول استقرار رژیم در محل اقامت رهبر انقلاب اسلامی، دفتر جنایت و کشتار ایرانیان را گشود. با تحکیم پایه های جمهوری اسلامی که در اثر جنگ عراق و فضای احساسی انقلاب ممکن شد، عده ای دیگر از مخالفان عقیدتی و سیاسی به جوخه های اعدام در زندان ها سپرده شد و برخی دیگر از مخالفان در ترورهای خیابانی کشته شدند؛ در طی سالها ماشین کشتار و جنایت رژیم جمهوری اسلامی از مرزهای کشوری گذشت و در بعضی از کشورهای اروپایی به شکار و ترور مخالفان پرداخت.

همان طور که حاضران در دومین دادگاه ایران تریبونال نیز اظهار داشته اند، اوج جنایت و کشتار رژیم جمهوری اسلامی در تابستان 1367 است؛ دوره ای که هزاران نفر از زندانیان در بند و آزاد شده، به دستور و حکم کمیته مرگ، به چوبه های دار آویخته شدند. در 24 سالی که از آن تابستان خونین می گذرد، اعدام و کشتار شهروندان ایرانی در اوج اقدامات خشونت بار جمهوری اسلامی مانده و آمار اعدام و ترور، جای ثابتی در کارنامه رژیم جمهوری اسلامی را به خود اختصاص داده است؛ اعدام شهروندان بهائی، ترور دگراندیشان در فضای عمومی شهرها، کشتار وبلاگ نویسان و روزنامه نگاران در زیر شکنجه داخل زندان ها، از اقداماتی هستند که تا به امروز و روزانه شاهد آن ها بوده ایم. قتل ستار بهشتی در زندان جمهوری اسلامی که در ماه اخیر افشا شد، از تازه ترین اقدامات جنایت علیه بشریت جمهوری اسلامی بشمار می رود.

ماندگاری نامشروع جمهوری اسلامی مبتنی بر استمرار جنایت و فسادی است که همذات این رژیم هستند؛ تا زمانی که ایران در اشغال جمهوری اسلامی است، هر روزه نظاره گر اعدام و غارت خواهیم بود؛ این واقعیت استمرار فعالیت های دادگاه تریبونال را ضروری می سازد و گسترش اقدامات این دادگاه را به سطح مبارزات مدنی و همگانی در میان اپوزیسیون خارج از کشور و مخالفان و صدمه دیدگان داخل ایران را اولویت می دهد؛ تردیدی نیست که مخالفان جمهوری اسلامی با هر مرام و تشکیلاتی گرفتار جنایات رژیم بوده و هستند. جنایات رژیم علیه بشریت و شهروندان ایرانی با هر مرامی و اندیشه ای، بهترین زمینه برای ایجاد هماهنگی و اتحاد مبارزاتی می تواند باشد؛ اتحادی که هم چون ایجاد دادگاه علیه جنایت کاری جمهوری اسلامی به تأخیر افتاده است. اتحادی که فراتر از منافع سازمانی و بالاتر از اختلافات شیوه ای و مبارزاتی بوده و سرنگونی جمهوری اسلامی و استقرار نظام سیاسی دموکرایک و مبتنی بر آرای عمومی ایرانیان و متکی بر حقوق بشر و آزادی اجتماعی و اعتقادی را در سرلوحه کنش های سیاسی و حقوقی قرار می دهد.

ایجاد، موفقیت و گسترش فعالیت های دادگاه ایران تریبونال چشم اسفندیار رژیم جمهوری اسلامی بشمار می رود و تداوم حضور دادگاه ایران تریبونال در جریان سازی فرهنگی و افشاگری جنایات رژیم علیه شهروندان ایرانی در فضای مجازی و اطلاع رسانی به مردمان داخل کشور و آزاداندیشان خارجی و رأی زنی با مراکز حقوق بشری و مبارزاتی بین المللی، از مواردی هستند که شروع فاز نوینی از مبارزات علیه رژیم جمهوری اسلامی را می تواند رقم بزند و چهره و ماهیت ضدانسانی و غارتگر جمهوری اسلامی را بیش از پیش بر اذهان و وجدان های انسانی آشکار سازد.

صد سال اندیشه های ایرانی(23) میرزا محمد حسین نائینی و مشروطه مشروعه

اگر چه‌ جنبش‌ مشروطيت‌ ثمرات‌ اجتماعي‌ ـ اقتصادي‌ و سياسي‌ خود را با تاخيري‌ بيست‌ ساله‌ توانست‌ نهادينه‌ كند، اما انديشه‌‌ ايراني‌ هيچ‌ گاه‌ نتوانست‌ ايده‌هاي‌ فكري‌ و فرهنگي‌ مدرنيته‌ را به صورت کامل جذب‌ كرده‌ و صداي‌ معدود انديشمنداني‌ كه‌ سخن‌ از مدرنيته‌ و تجدد به‌ ميان‌ آوردند، پژواكي‌ درخور نيافت‌. در آغاز آشنايي‌ با مدرنيته‌ و نظام‌ انديشگي‌ سياست‌ مدرن‌، آثار و تاليفاتي‌ كه‌ از سوي‌ «مدرن‌هاي‌ كلاسيك‌ ايراني‌» ارائه‌ شد، مواردي‌ بشمار مي‌روند كه‌ رهرويي‌ نيافتند و به‌ واقع‌ دنياي‌ ايراني‌ بدون‌ انديشه‌، ساختارهاي‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ مدرنيته‌ و فرايند مدرنيزاسيون‌ را به‌ ايده‌هاي‌ قبيله‌اي‌ پيشامدرن‌ پيوند زد. داستان‌ بن‌بستي‌ كه‌ عارض‌ انديشه‌ ايراني‌ در دوره‌‌ معاصر شد و آن‌ را به‌ «انديشه‌اي‌ بي‌ موضوع‌» و يا به‌ «مدرنيته‌‌ مصادره‌ شده‌» تبديل‌ نمود، فرصتي‌ ديگر مي‌طلبد؛ بي‌ترديد پرسش‌ از انديشه‌‌ سنتي‌ و كالبدشكافي‌ ايده‌هايي‌ كه‌ در ناهماهنگي‌ با تغييرات‌ اجتماعي‌ راه‌ مي‌پيمودند، از عاجل‌ترين‌ و فوري‌ترين‌ كنش‌هاي‌ فكري‌ است‌ كه‌ براي‌ آفت‌زدايي‌ از انديشه‌‌ ايراني‌ و به‌ درآوردن‌ آن‌ از ساحت‌ عدمي‌ و انحطاطي‌ كه‌ گريبانگير آن‌ شده‌ است‌ بشمار مي‌رود؛ اين‌ فصل گوشه‌اي‌ از اين‌ اقدام‌ را براي‌ خوانندگان‌ خود تدارك‌ ديده‌ و براي‌ اين‌ منظور به‌ دنبال‌ گزارشي‌ تاريخي‌ ـ تحقيقي‌ از سير انديشه‌هاي‌ سياسي‌ در دوره‌‌ ميانه‌ از تاريخ‌ ايران‌، بيشترين‌ اهتمام‌ خود را با حساسيتي‌ مدرن‌ و انگاره‌هاي‌ خرد سياسي‌ مدرنيته‌، صرف‌ تحليل‌ و تشريح‌ انديشه‌‌ سياسي‌ ميرزا محمد حسين‌ نائيني‌ ـ به‌ عنوان‌ آخرين‌ نماينده‌‌ جريان‌ سنتي‌ و گرانيگاه‌ ظهور انديشه‌‌ سياسي‌ مدرن‌ در سرآغاز شكوفايي‌ ايران‌ معاصر قرار داده‌ است‌.

***

با نراقي‌ و فقيهان‌ هم‌ عصر وي‌ رهيافت‌ سنّتي‌ به‌ انديشه‌ سياسي‌ در عرصه‌ فقهي‌ تكميل‌ شده‌ و با وقوع‌ انقلاب‌ مشروطيّت‌ و گسترش‌ دايره‌ معرفتي‌ فقهاي‌ شيعه‌، مباحث‌ سياسي‌ شكل‌ نويني‌ به‌ خود گرفته‌ و شروع‌ دوره جديدي‌ را به‌ ارمغان‌ آورد.

در ايام‌ جنبش مشروطيت‌ و بعد از آن‌، عده‌اي‌ از عالمان‌ ديني‌ برپايه‌ دريافت‌ خود از اصول‌ اسلام‌؛ به‌ دفاع‌ از نظام‌ مشروطه‌ برخاستند و عده‌اي‌ ديگر سخن‌ از مشروعه‌ مشروطه‌ به‌ ميان‌ آوردند. هر دو جريان‌ در تأكيد بر نقش‌ حداقلي‌ يا حداكثري‌ مردم‌ اختلاف‌ نظر داشتند و اين‌ امر داراي‌ محوريت‌ در مباحث‌ ميان‌ آنان‌ بود.

شيخ‌ محمد حسين‌ نائيني‌ (1277 ـ 1355 ق‌) از ميان‌ فقها در دوران‌ معاصر، جزو اولين‌ كساني‌ است‌ كه‌ سعي‌ در تطبيق‌ آموزه‌هاي‌ سنتي‌ فقه‌ شيعه‌ با معارف‌ نوين‌ عصري‌ اهتمام‌ ورزيده‌ است‌. وي‌ در كتاب‌ «تنبيه‌ الامة‌ وتنزيه‌ الملة‌» به‌ تفسير شرعي‌ از نظام‌ مشروطيت‌ پرداخته‌ و با بحث‌ از جوهر استبداد و اقسام‌ آن‌ (كه‌ بي‌تاثير از طبايع‌ الاستبداد كواكبي‌ نبوده‌) مسائلي‌ چون‌ قانون‌ اساسي‌، مجلس‌ شورا و آزادي‌ را به‌ ميان‌ مي‌كشد.

بعد از نائيني‌ تا دوران‌ معاصر در ميان‌ فقهاي‌ شيعه‌، دخالت‌ در امور سياسي‌ و ورود به‌ صحنه‌هاي‌ سياست‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ افزايش‌ يافت‌ و كساني‌ چون‌ سيد حسن‌ مدرس‌ و سید ابوالقاسم كاشاني‌ و ... در جريانات‌ سياسي‌ وارد شده‌ و مناصب‌ دولتي‌ را نيز بر عهده‌ داشته‌اند، ولي‌ از جهت‌ تئوريك‌ نتوانستند در انديشه‌ سياسي‌ فقهي‌ به‌ پيشرفتي‌ نائل‌ شوند.

ميرزا محمد حسين‌ نائيني‌ كه‌ در زمان‌ مشروطيت‌ عالم‌ ديني‌ جواني‌ بود، تحت‌ تاثير معلومات‌ تازه‌ آموخته‌ي‌ خويش‌ و با آگاهي‌ از واقعيت‌ اجتماعي‌ ايران‌، در انديشه‌هاي‌ سياسي‌ خود به‌ دمكراسي‌ پارلماني‌ و نظام‌ مشروطه‌ تمايل‌ يافت‌ و با نگارش‌ رساله‌‌ مشهور  «تنبيه‌ الامة‌ و تنزيه‌ الملة‌» روايتي‌ ديني‌ از مشروطيت‌ را تدوين‌ كرد. آن‌ چه‌ كه‌ انديشه‌‌ سياسي‌ نائيني‌ را شكل‌ مي‌داد، پيش‌ فرض‌ها و علايق‌ و انتظارات‌ او بود كه‌ در قالب‌ مبادي‌ كلامي‌ و فقهي‌ انديشه‌اش‌، مشروطه‌ و قانون‌ گذاري‌ را امري‌ ديني‌ و در استمرار حاكميت‌ خداوند مي‌نشاند. در واقع‌ نائيني‌ براساس‌ پيش‌ فهم‌ خود به‌ اين‌ پرسش‌، پاسخ‌ مثبت‌ داد كه‌ «آيا براي‌ مسلمانان‌ جايز است‌ كه‌ رژيم‌ مشروطه‌ و نظام‌ قانونگذاري‌ داشته‌ باشند؟»

محمد حسين‌ نائيني‌ غروي‌ به‌ سال‌ 1277 ق‌ در يك‌ خانواده‌‌ مشهور شهر نائين‌ ديده‌ به‌ جهان‌ گشود. پدر و پدر بزرگ‌ نائيني‌ از شيخ‌ الاسلام‌هاي‌ شهر بودند. نائيني‌ تحصيلات‌ ابتدايي‌ خود را در زادگاهش‌ شروع‌ نمود و به‌ سال‌ 1294 ق‌ در سن‌ هفده‌ سالگي‌ براي‌ ادامه‌ تحصيل‌ وارد حوزه‌ علميه‌ اصفهان‌ گرديد. نائيني‌ در اصفهان‌ به‌ مدت‌ هفت‌ سال‌ پيش‌ حاج‌ شيخ‌ محمدباقر اصفهاني‌ كه‌ از روحانيون‌ با نفوذ آن‌ شهر به‌ شمار مي‌رفت‌، زندگي‌ كرد. اقدامات‌ مستبدانه‌‌ اين‌ روحاني‌ در شهر، نطفه‌هاي‌ اوليه‌‌ توجه‌ نائيني‌ به‌ مقوله‌‌ استبداد ديني‌ را به‌ وجود آورد. نائيني‌ بعدها در زمان‌ پختگي‌ فكري‌ خويش‌ و به‌ تاسي‌ از عبدالرحمن‌ كواكبي‌ در پي‌ريزي‌ نظام‌ فكري‌ خود، بحث‌ از استبداد ديني‌ را همپا و حتي‌ فراتر از استبداد سياسي‌ در دستور كارش‌ قرار داد.

نائيني‌ در هنگام‌ اقامت‌ در اصفهان‌، به‌ درس‌ ميرزا ابوالمعالي‌ كلباسي‌، جهانگير خان‌ قشقايي‌ و آقا نجفي‌ اصفهاني‌ در دانش‌هاي‌ علوم‌ فقه‌، اصول‌، كلام‌ و فلسفه‌ حاضر شد، وي‌ به‌ سال‌ 1303 ق‌ براي‌ ادامه‌ تحصيلات‌ راهي‌ حوزه‌‌ علميه‌‌ نجف‌ شد و بعد از توقف‌ كوتاهي‌ در آن‌ جا، عازم‌ سامره‌ گرديد كه‌ به‌ واسطه‌‌ حضور ميرزا حسن‌ شيرازي‌، مركزيت‌ داشت‌.

نائيني‌ تا سال‌ 1314 ق‌ نزد ميرزا حسن‌ شيرازي‌، سيد اسماعيل‌ صدر و سيد محمد فشاركي‌ به‌ تكميل‌ دانش‌هاي‌ فقهي‌ و اصولي‌ پرداخت‌؛ حوزه‌‌ سامرا هم‌ بنيان‌ قوي‌ اصول‌ فقه‌ را در اختيار نائيني‌ قرار داد و هم‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ جديد را كه‌ با تلاش‌ها و ارتباطات‌ سيد جمال‌ الدين‌ اسد آبادي‌ در آن‌ حوزه‌ رونق‌ داشت‌، نائيني‌ را به‌ طرف‌ خود جلب‌ نمود. در اين‌ شهر نائيني‌ به‌ واسطه‌‌ نزديكي‌ به‌ حوزه‌‌ مرجعيت‌ ميرزاي‌ شيرازي‌ و در سمت‌ محرري‌ او، از مبارزات‌ جنبش‌ تحريم‌ تنباكو مطلع‌ شد و اولين‌ حركت‌ سياسي‌ خود را تجربه‌ كرد، حوزه‌‌ درسي‌ ميرزاي‌ شيرازي‌ كه‌ پس‌ از درگيري‌هاي‌ اخباريان‌ و اصوليان‌، دوران‌ استقرار خود را طي‌ مي‌كرد، مبادي‌ ديني‌ نائيني‌ را در طرح‌ انديشه‌هاي‌ سياسي‌ شكل‌ داد و نائيني‌ براساس‌ عمده‌ترين‌ آموزه‌ مكتب‌ اصولي‌ در تكيه‌ بر عقل‌ توانست‌ به‌ اثبات‌ ديني‌ نظام‌ مشروطيت‌ نايل‌ آيد.

دقت‌ در اوضاع‌ اجتماعي‌ عصر مشروطه‌ و تربيت‌ فكري‌ نائيني‌ معلوم‌ مي‌كند كه‌ وي‌ تلاقي‌ دو جريان‌ فكري‌ مهم‌ دوران‌ خود بود: از يك‌ طرف‌ حامل‌ سنت‌ ديني‌ بود كه‌ جلوه‌هاي‌ اساسي‌ آن‌ در شخص‌ نائيني‌ عبارت‌ از انديشه‌‌ عقلاني‌ در اصول‌ فقه‌ و اصل‌ اجتهاد در فقه‌ شيعه‌ بود و از طرف‌ ديگر آگاهي‌ تازه‌اي‌ كه‌ نائيني‌ از طريق‌ منور الفكران‌ از افكار و عقايد غربيان‌، خصوصاً در امر كشور داري‌ و سياست‌، به‌ دست‌ آورده‌ بود.

آشنايي‌ شخصي‌ نائيني‌ با اسد آبادي‌ كه‌ با فكر غربي‌ تماس‌ داشت‌ و استفاده‌ از «طبايع‌ الاستبداد» عبدالرحمن‌ كواكبي‌ و همچنين‌ به‌ احتمال‌ زياد روابط‌ مكاتبه‌اي‌ با منور الفكران‌ عصر ناصري‌، از عواملي‌ بودند كه‌ نائيني‌ را با انديشه‌هاي‌ مدرن‌، به‌ كمك‌ منابع‌ دست‌ دوم‌، آشنا مي‌ساخت‌؛ همين‌ عدم‌ دستيابي‌ به‌ منابع‌ اصلي‌ دنياي‌ مدرن‌ و پايبندي‌ وي‌ در ذهنيت‌ سنتي‌، باعث‌ شد كه‌ نائيني‌ نتواند به‌ قرائت‌ دقيقي‌ از آن‌ انديشه‌ها دست‌ يابد. به‌ هر حال‌ پيش‌ فهم‌ها و پيش‌ فرضهاي‌ نائيني‌ را در رساله‌ «تنبيه‌ الامة‌ و تنزيه‌الملة‌»  همين‌ دو زمينه‌ تشكيل‌ مي‌دادند و نائيني‌ برمبناي‌ آنها دريافتي‌ ديني‌ از نظام‌ مشروطه‌ را توانست‌ مدون‌ كند.

نائيني‌ در مقدمه‌ رساله‌ معترف‌ است‌ كه‌ تأملات‌ خود را در امر سياست‌ و نظام‌ مشروطه‌، در دوران‌ پاياني‌ انحطاط‌ تمدن‌ اسلامي‌ ايران‌ و نوزايي‌ آن‌ آغاز نموده‌ است‌؛ وي‌ به‌ درستي‌ پيشرفت‌هاي‌ ملل‌ غرب‌ را ياد آور مي‌شود، اما در علل‌ توسعه‌‌ جوامع‌ اروپايي‌ و تحول‌ علمي‌ و نوزايي‌ در آن‌ ديار، دچار اشتباه‌ شده‌ و علت‌ اصلي‌ پيشرفت‌ علمي‌ و فرهنگ‌ اروپا را تمسك‌ به‌ اصول‌ تمدن‌ و سياسات‌ اسلامي‌ مي‌شمارد كه‌ در منابع‌ دست‌ اول‌ ديني‌ - كتاب‌ و سنت‌ - مندرج‌ اند و مورد غفلت‌ مسلمانان‌ واقع‌ شده‌اند، با اين‌ حال‌ نائيني‌، دگرديسي‌ در وضعيت‌ قهقرايي‌ مسلمانان‌ را كه‌ تحت‌ رهبري‌ علماي‌ آگاه‌ صورت‌ پذيرفته‌ به‌ تبع‌ رويكرد به‌ ترقيات‌ ملل‌ اروپايي‌، يا به‌ زبان‌ نائيني‌ «بازگشت‌ به‌ اصول‌ اوليه‌ي‌ اسلام‌» مي‌داند:«...اصول‌ تمدن‌ و سياسات‌ اسلاميه‌ را از كتاب‌ و سنت‌ و فرامين‌ صادره‌ از حضرت‌ شاه‌ ولايت‌ عليه‌ افضل‌ الصلوة‌ و السلام‌ و غيرها اخذ و در تواريخ‌ سابقه‌ خود منصفانه‌ بدان‌ اعتراف‌ و قصور عقل‌ نوع‌ بشر را از وصول‌ به‌ آن‌ اصول‌ و استناد تمام‌ ترقيات‌ فوق‌ العاده‌ حاصله‌ و كمتر از نصف‌ قرن‌ اول‌ را به‌ متابعت‌ و پيروي‌ آن‌ اقرار كردند، لكن‌ حسن‌ ممارست‌ و مزاولت‌ وجودت‌ استنباط‌ و استخراج‌ آنان‌ و بالعكس‌ سير قهقرايي‌ و گرفتاري‌ اسلاميان‌ بذل‌ رقيت‌ و اسارت‌ طواغيت‌ امت‌ و معرضين‌ از كتاب‌ و سنت‌ مال‌ امر طرفين‌ را به‌ اين‌ نتيجه‌ مشهود و حالت‌ حاليه‌ منتهي‌ ساخت‌، حتي‌ مبادي‌ تاريخيه‌ سابقه‌ هم‌ تدريجاً فراموش‌ و تمكين‌ نفوس‌ ابيه‌ مسلمين‌ را از چنين‌ اسارت‌ و رقيت‌ وحشيانه‌ از لوازم‌ اسلاميت‌ پنداشتند و از اين‌ رو احكامش‌ را با تمدن‌ و عدالت‌ كه‌ سرچشمه‌ ترقياتست‌، منافي‌ و با ضرورت‌ عقل‌ مستقل‌ مخالف‌ و مسلماني‌ را اساس‌ خرابيها شمردند...»(نائيني‌ 1361،ص‌3)

نائيني‌ با آرزوي‌ دستيابي‌ به‌ مجد و عظمت‌ از دست‌ رفته‌‌ تمدن‌ اسلامي‌، به‌ تغيير حكومت‌ از استبداد فردي‌ به‌ مشروطه‌ پارلماني‌ رأي‌ مي‌دهد و از آن‌ جا كه‌ طبق‌ اساس‌ فكري‌ شيعه‌، هر حكومتي‌ را در زمان‌ غيبت‌، حكومت‌ غاصب‌ مي‌داند، براي‌ مقابله‌ با قواي‌ مستبد و از روي‌ تكليف‌ شرعي‌، اتهام‌ همگامي‌ اسلام‌ و استبداد را مردود مي‌شمارد و به‌ آگاهي‌ امت‌ مبادرت‌ مي‌كند، وي‌ به‌ اين‌ خاطر رساله‌ي‌ خود را  «تنبيه‌ الامة‌ و تنزيه‌ الملة‌ في‌ لزوم‌ مشروطية‌ الدولة‌ المنتخبة‌ لتقليل‌ الظلم‌ علي‌ افراد الامة‌ و ترقية‌ المجتمع‌» نام‌ گذاري‌ مي‌كند، تا هم‌ امت‌ مسلمان‌ را از ظلم‌ قاجاريه‌ خلاصي‌ دهد و هم‌ جامعه‌ اسلامي‌ را به‌ ترقي‌ و پيشرفت‌ رساند.

نائيني‌ رساله‌‌ خود را به‌ سال‌ 1327 ق‌ در بحران‌هاي‌ مشروطيت‌ نگاشت‌ و همان‌ سال‌ اين‌ كتاب‌ در بغداد به‌ چاپ‌ رسيد. دو تن‌ از مراجع‌ تقليد شيعه‌ عصر يعني‌ محمد كاظم‌ خراساني‌ و عبدالله مازندراني‌ بر محتواي‌ آن‌ مهر تاييد گذاشتند، عده‌اي‌ از محققان‌ معتقدند كه‌ رساله‌ در جواب‌ رساله‌اي‌ از شيخ‌ فضل‌ الله نوري‌ به‌ نام‌ «تذكرة‌ الغافل‌ و ارشاد الجاهل‌» نوشته‌ شده‌ است‌، به‌ دلايلي‌ چندين‌ سال‌ بعد، نسخه‌هاي‌ رساله‌‌ «تنبيه‌ الامة‌ و تنزيه‌ الملة‌» در زمان‌ مرجعيت‌ نائيني‌ به‌ دستور خود او جمع‌ آوري‌ شدند؛ با دريافت‌ تقابل‌ ميان‌ فلسفه‌‌ سياسي‌ قديم‌ و انديشه‌‌ سياسي‌ جديد، مي‌توان‌ به‌ رساله‌‌ نائيني‌ بازگشت‌ و ناسازه‌هاي‌ فكري‌ آن‌ را به‌ مداقه‌ گذاشت‌. بر مبناي‌ اين‌ دو گانگي‌، نائيني‌ نيز حكومت‌ها را، همانند ماكياوللي‌، در دو گونه‌‌ استبدادي‌ فردي‌ و مشروطه‌‌ پارلماني‌، تقسيم‌ بندي‌ مي‌كند و با شمارش‌ معايب‌ نظام‌ استبدادي‌، به‌ بيان‌ محاسن‌ مشروطه‌ مي‌پردازد.(نائيني‌ 1361،ص‌8)

نائيني‌ در بحث‌ از نظام‌ استبدادي‌ نيز دقيق‌ بوده‌ و به‌ پيروي‌ از انديشه‌هاي‌ كواكبي‌، از تقسيم‌ استبداد به‌ ديني‌ و سياسي‌ سخن‌ مي‌گويد؛ كواكبي‌ كه‌ خود نيز متأثر از ايده‌هاي‌ نوين‌ غربي‌ بود، به‌ مفهوم‌ و مقوله‌ استبداد ديني‌ توجه‌ نموده‌ و آن‌ را در فضاي‌ شرقي‌ بازدارنده‌تر و مهمتر از استبداد سياسي‌ و در حقيقت‌ بنيان‌ و پايه‌‌ كنش‌هاي‌ مستبدانه‌ سياستمداران‌ مي‌دانسته‌ است‌.

از نظر نائيني‌ استبداد يا ديني‌ است‌ يا سياسي‌. همان‌ طور كه‌ وي‌ به‌ درستي‌ تشخيص‌ مي‌دهد، در ادوار گذشته‌ ايران‌، استبداد سياسي‌ توام‌ با استبداد ديني‌ بوده‌ است‌ و پادشاه‌ مشروعيت‌ خود را از علماي‌ دين‌ مي‌گرفت‌. در حالي‌ كه‌ نظام‌ مشروطه‌، مشروعيت‌ خود را از نيروي‌ مردمي‌ گرفته‌ است‌. بنابراين‌ به‌ جاي‌ حكومت‌ فردي‌ استبدادي‌، دولت‌ مسئول‌ ملت‌ مي‌نشيند؛ اين‌ امر ما را در بازخواني‌ رساله‌‌ نائيني‌ به‌ جابجايي‌ مفاهيم‌ در انديشه‌ سياسي‌ او راهبر مي‌شود. به‌ دنبال‌ اين‌ تحول‌، وي‌ مبناي‌ مشروعيت‌ حكومت‌ را از آسمان‌ به‌ زمين‌ تحويل‌ مي‌گرداند، و به‌ ايده‌هاي‌ مدرن‌ لائيسيته‌ نزديك‌ مي‌شود.

نائيني‌ بر مبناي‌ اين‌ جابجايي‌ به‌ كالبد شكافي‌ دولت‌ جديد و بنيان‌هاي‌ آن‌ مي‌پردازد و مقولاتي‌ چون‌ قانون‌ اساسي‌، مجلس‌ شوراي‌ ملي‌، آزادي‌ و برابري‌ را وارد انديشه‌ي‌ سياسي‌ مي‌كند، به‌ عبارتي‌ با رساله‌ي‌ نائيني‌ مباحث‌ جديدي‌ در عرصه‌‌ سياست‌ مطرح‌ مي‌شوند كه‌ عبارتند از:

1- گذار از استبداد به‌ مشروطه.‌

2- تبديل‌ حكومت‌ فردي‌ به‌ دولت‌ دموكراتيك‌.

3- جايگزيني‌ قوانين‌ عرفي‌ با احكام‌ شرعي.‌

4- چندگانگي‌ روايت‌ ديني‌ از مساله‌‌ حكومت.‌

5- جابجايي‌ خير همگاني‌ با حاكميت‌ فرداني.‌

6- تحول‌ مشروعيت‌ از علماي‌ ديني‌ به‌ ملت.‌

نائيني‌ آن‌ جا كه‌ مبادي‌ فكري‌ خود را از معلومات‌ جديد و شرايط‌ زماني‌ كسب‌ مي‌كند، به‌ آسيب‌شناسي‌ تمدن‌ ايراني‌ و عدم‌ كارآيي‌ نظام‌ استبدادي‌ كهن‌ مي‌رسد، ولي‌ آن‌ جا كه‌ آموخته‌هاي‌ تازه‌‌ خويش‌ را از منظر سخن‌ قديم‌ ديني‌ بنيان‌ مي‌گذارد و به‌ قرائت‌ ديني‌ از نظام‌ نو پيداي‌ مشروطه‌ مي‌رسد، انديشه‌ سياسي‌ خود را در بن‌ بستي‌ مي‌راند كه‌ فقط‌ راه‌ برون‌ رفت‌ ازآن‌ دريافت‌ انديشه‌‌ تجدد و طرح‌ مقولات‌ جديد بر آن‌ مبنا است‌؛ به‌ همين‌ جهت‌ ساخت‌ شكني‌ رساله‌ نائيني‌، ناتواني‌ متن‌ و حدود ناممكن‌ بودن‌ دلالت‌ آن‌ را به‌ حقايق‌ اجتماعي‌روشن‌ مي‌كند و بر كشف‌ امكانات‌ دروني‌ متن‌ كه‌ خارج‌ از معناي‌ واحد قرار دارند، اهتمام‌ مي‌ورزد، به‌ اين‌ سبب‌ اين‌ روش‌ در مقام‌ كنشي‌ نقادانه‌ به‌ بينش‌ سنتي‌، جستجوي‌ معنا شناختي‌، در تلاش‌ دستيابي‌ به‌ معناهاي‌ از هم‌ گسسته‌ و پراكنده‌ بوده‌ و در فرايند بي‌ پايان‌ جستجوي‌ معناهاي‌ ديگر، انديشه‌ ورزي‌ را در ناباوري‌ به‌ حضور يك‌ معنا، شدت‌ و شتاب‌ مي‌بخشد و با ابداع‌ يكي‌ از معاني‌، كار پژوهش‌ را در خوانش‌ بينامتني‌ و چند گانه‌ ادامه‌ مي‌دهد.

با تأمل‌ در رساله‌ «تنبيه‌ الامة‌ و تنزيه‌ الملة‌»  به‌ جرأت‌ مي‌توان‌ از معاصريت‌ او با دنياي‌ پيرامون‌ خود سخن‌ راند و همسويي‌ اش‌ را با انديشه‌ي‌ سياسي‌ قرن‌ هجدهم‌ ناظر بود، چه‌ اين‌ كه‌ نائيني‌ در دوران‌ جان‌ استوارت‌ ميل‌ كه‌ تأملات‌ خويش‌ در حكومت‌ انتخابي‌ و رساله‌اش‌ را درباره‌‌ آزادي‌ مي‌نگاشت‌، دست‌ به‌ كار تأمل‌ عقلاني‌ در مقولات‌ دولت‌ دموكراتيك‌، آزادي‌ و قانون‌ زده‌ بود. بنابراين‌ اگر امروزه‌ به‌ بازخواني‌ انديشه‌‌ سياسي‌ نائيني‌ مي‌پردازيم‌ و آن‌ انديشه‌ را در ميان‌ ديگر انديشه‌ها داراي‌ تاريخي‌ مشخص‌ و مختص‌ به‌ خود مي‌بينيم‌ و به‌ نقادي‌ آن‌ در «انديشه‌شناسي‌ تاريخي‌» مي‌نشينيم‌، نه‌ از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ اشتباه‌ نائيني‌ را اثبات‌ كنيم‌ كه‌ اين‌ امر كشف‌ بزرگي‌ نخواهد بود، و نه‌ به‌ لحاظ‌ دستيابي‌ به‌ حقيقتي‌ است‌ كه‌ نائيني‌ در انديشه‌‌ سياسي‌ خود به‌ دنبال‌ اعلام‌ آن‌ بود، بلكه‌ در تشخيص‌ اين‌ نكته‌ هستيم‌ كه‌ وي‌ چگونه‌ به‌ آن‌ انديشه‌ رسيده‌ و حقيقتي‌ را در تاريخ‌ «بازي‌ حقيقت‌ها» وارد كرده‌ است‌.

مختاریت آذربایجان/محمد امین رسولزاده-یک سند تاریخی

در موقعي كه ما از مختاريت آذربايجان در جريده خود بحث مي‌كنيم، هدف بعضي تعرضات مي‌شويم و اين اعتراض را كه بر ما مي‌كنند نتيجه يك اشتباهي است كه معترضين نموده‌اند. ترك‌هاي قفقازيه و مسلمانان ماورا‌ قفقاز در موقعي كه مي‌شنوند ما از مختاريت آذربايجان بحث مي‌كنيم گمان مي‌كنند كه مقصود ما آذربايجاني است كه در قلمرو دولت ايران است كه مركز آن تبريز است و هر وقت « برادران آذربايجاني» مي‌گوييم، هم‌چو گمان مي‌كنند كه مقصود ما برادران آذربايجاني است كه در مملكت ايران اقامت دارند. اين اعتراض از نقطه‌نظر منطقي هر قدر بعيد است، همان اندازه هم از نقطه نظر اشتباه لفظي صحيح و به جا است. زيرا امروز آذربايجان در اصطلاح جغرافيايي محدود به آذربايجان جزو مملكت ايران است كه در ماوراي رود ارس است كه سرحد فاصل روسيه و ايران است و به اين خط مخصوص علم شده است.

ولي اگر از نقطه نظر سياسي هم نباشد از نقطه‌نظر قوميت كلمه آذربايجان شامل حكومت‌نشين‌هاي ايروان، گنجه و باكو هم مي‌شود و اين خطه هم آذربايجان است. از يك خطاب رسمي جغرافيايي استفاده نموده و اذهان اشخاصي را كه بر ضد فرقه مساوات عدم مركزيت ترك هستند مغشوش مي‌نمايند. در يكي از جرايد محلي باكو چندي قبل اين مساله اشاعت داده شد كه چنان چه گرجي‌ها، لوزستان و طرابوزان و ارامنه كردستان تركيه را مي‌خواهند جزو مملكت خود نمايند، همين طور ملت پرستان ترك هم مايلند كه يك قسمت از ايران را موضوع و جزو خود نمايند. در اين خصوص در آذربايجان خيلي بحث‌ها شده ولي ضمنا هم خودشان جواب ثابت داده و فهميده‌اند كه مقصود ما چيست.

ما به بعضي آنتريك‌هاي سياسي و به قلم‌هايي كه با دسايس سياسيه در روي كاغذها گردش مي‌كنند و هر چه مي‌نويسند از قبيل سنگ به تاريكي انداختن است براي پيشرفت مقصود خودشان، كاري نداشته و اهميتي هم نداده‌ايم. زيرا ما مي‌دانستيم اين مساله در نزد ذي‌العقول آشكار و مقصود ما مفهوم ارباب بصيرت است. و حرف‌هاي ديپلومات‌هاي كوچه‌گرد را كه بعضي مطالب از خود اختراع و مذاكره مي‌نمايند، افسانه مي‌پنداشتيم و صرف وقت را هم براي مباحثه در اين مساله لازم نمي‌دانستيم. زيرا هم‌چون گمان مي‌كرديم كه خود ايراني‌ها هم به اين افسانه‌ها اعتنا نخواهند كرد.

ولي حالا با كمال حيرت مي‌بينيم كه مساله مطابق با ظن ما نبوده به تجزيه آذربايجان از ايران نه تنها افسانه‌گوها و نقال‌ها باور كرده، بلكه مطبوعات ايران هم باور كرده‌اند. جريده ارشاد منطبعه تهران در بحث از اين مساله خيلي طغيان كرده، فرياد واملتا، واوطناي خود را بلند كرده است. چه شده است؟ اگر بپرسيد مي‌گويد كه مسلمانان قفقازيه مي‌خواهند آذربايجان ايران را از ايران تجزيه نموده و به خود ملحق نمايند. اين مساله را كه اظهار كرده، آچيق سوز كه مي‌گويد

« مردم قفقاز جمهوريت مي‌خواهند و براي آذربايجان هم مطالبه استقلال داخلي مي‌نمايند.» از قراري كه جريده ارشاد مي‌نويسد، اين جمله در جريده آچيق سوز مطبوعه بيست و سيم صفر بوده است ما به اين شماره مراجعه و مطالعه كرديم، هم‌چو جمله‌ي به اين عبارت بوده يا نبوده، زيرا ما در جريده خود مكرر از مختاريت آذربايجان بحث كرده‌ايم. جريده ارشاد از كلمه آذربايجان معناي معروف در ايران را موضوع قرار داده و مي‌گويد اين قدم را كه مسلمانان قفقازيه برداشته‌اند ضربه بزرگي به استقلال ايران و مداخلات غير مشروع در امورات داخلي ايران است. جريده ارشاد كه قضيه مختاريت آذربايجان را مطابق فهم خود تفسير و مساله را هم مسلم فرض نموده، قارئين خود را ارشاد كرده و مي‌گويد كه آيا مي‌دانيد اين فكر برادر كشانه از كجا به فرقه مساوات تلقين شده است و مروج اين سياست ناهنجار كيست؟

نظر به عقيده ارشاد در اين مساله دسيسه‌هاي زيادي موجود مي‌باشد. ارشاد هم‌چو خيال مي‌كند كه اين فكر از طرف روس‌هايي كه با حكومت‌ جديد روسيه نتوانسته‌اند متحد شوند به فرقه‌ي مساوات تلقين شده و اين روس‌ها اين فكر را به مساوات تلقين كرده‌اند، از آن رسو‌اهايي هستند كه مايل نيستند، ملتي در دنيا داراي استقلال و سعادت باشد. جريده ارشاد تهران مي‌گويد كه خائنيني كه مايلند آذربايجان را رفته رفته در تحت تسلط و استيلاي روسيه قرار دهند، وقتي كه  قصدي ندارند و سروكار باديدند آزادي‌خواهان روسيه بر اين آذربايجان سو هيچ ملتي ندارند، اين بود كه به فرقه مساوات نزديك و داخل مذاكره و اتحاد كردند و در مذاكرات خود به فرقه مساوات اظهار داشتند ايام سعادت و راحت ملل مملكت وسيع روسيه در رسيد. دموكراسي روسيه حقوق اين ملل را كه امپراتوري روسيه را تشكيل مي‌دهند، تصديق كرد و در اين صورت شما ترك‌هاي قفقازيه هم داراي همين حقوق و امتياز خواهيد بود. ولي اين مساله را نبايد فراموش كنيد كه عده نفوس شما در قفقاز نسبت به ساير ملل كمتر است و خوب است كه براي تقويت قوميت و تزييد نفوس، آذربايجان را هم به خود ملحق نماييد. تا در ميدان اقتصاد و سياست از ساير ملل عقب نمانيد و بتوانيد در جاده ترقيات قدم زنيد.

جريده ارشاد در صورتي كه فكر خود را اساسا بر روي يك اشتباهي تاسيس نموده و با دلايل واهيه خود بعضي توضيحات در اين خصوص مي‌دهد، البته حق دارد كه شروع به داد وفرياد نموده و بگويد كه ايراني‌ها، اي آذربايجاني‌ها، فرقه مساوات مي‌خواهد كه آذربايجان را ببرد، برخيزيد و نگذاريد. در صورتي كه هيچ موضوعي براي فرياد و فغان كردن موجود نيست و مساله در كمال وضوح است. اگر به سياسون اين مساله معلوم نباشد كه ساكنين جنوبي رود ارس را آذربايجاني و ساكنين شمالش را ازبك مي‌گويند، ولي به آذربايجاني‌ها كه در هر دو طرف رود ارس اقامت دارند، معلوم است كه ساكنين قطعه آذربايجان ايران و آذربايجان ما (روسيه) از نژاد و قوميت واحدند. و بدون شبهه مي‌دانند كه مسلمانان قفقازيه زبان تركي و ادبيات خود را از زبان و ادبيات آذربايجاني مي‌نامند. و حكومت نشين‌ خود را نيز آذربايجان روسيه خطاب مي‌نمايند.

كلمه آذربايجان از آذربادگان مشتق است. وجه اشتقاق هم از كلمه آذر است. كه آتشكده‌هاي عتيقه موجوده در اطراف باكو هم شاهد بر اين مدعا هستند]؟![ آذربايجان در صورتي كه يك ملت باشد، متمدنين نيز اين ملت و كساني كه بتوانند اسم ملت را بر خود گذاشته، داراي ادبيات و سياست و مطبوعات و اقتصاد باشند، كساني هستند كه در شمال رود ارس اقامت دارند. اين‌ها در موقعي كه در تحت فشار استبداد روسيه پايمال مي‌شدند، مليت خود را درك كرده و در خصوص معارف و ادبيات خود كه مانند معارف و ادبيات آذربايجان مقهور به ادبيات فارسي شده بود، پي برده و در همان زمان استبداد روسيه در صدد چاره برآمدند و با زبان تركي خود كه تكلم مي‌كردند، خلاصه ترك بودن خود را درك كردند و همين كه انقلاب روسيه شروع شد، اقدام براي زندگي سياسي خود نيز نمودند و از براي ترويج اين مقصد فرقه مساوات تشكيل و موجود شد.

فرقه مساوات چنان چه براي تمام اقوام مختلفه ملت ترك مختاريت طلب نمود، براي آذربايجاني‌ها هم تقاضا كرد و اين تقاضا را هم در پروگرام خود داخل نمود. ولي مقصود همان آذربايجان روسيه است كه عبارت باشد از: گنجه، ايروان، باكو و ساير محال آن. در مقابل اين داد و فرياد جريده ارشاد تهران، اگر عدم اطلاعات ايشان را از جغرافيا نمي‌دانستيم، مسلما گمان مي‌كرديم كه از روي سو قصدي اين اعتراض را كرده و مقصودشان فتنه است. ولي به خطاي جريده ارشاد در نسبت آذربايجان اگر نسبت ملت نفوس مسلمانان قفقازيه را نسبت به ساير ملل علاوه كنيم، خواهيم ديد كه ارشاد در خصوص جغرافيا محتاج به كسب جزيي معلومات است كه مدير جريده را به غفلت انداخته و مختاريت آذربايجان را كه در باكو مذاكره مي‌شود، الحاق آذربايجان ايران به قفقازيه فرض نموده و به جاي اين كه ديگران را ارشاد نمايد، خودش هم دچار غلط شده است. حالا كه مناسبت آمده است لازم است كه به تمام ايراني‌ها خاطر نشان نماييم كه ما وقتي كه آذربايجان مي‌گوييم مقصود ما آذربايجان است كه در قلمرو دولت روسيه است، نه دولت ايران و به مقدرات آذربايجان ايران، حق و حد دخالت نداريم. زيرا در يك عصري زندگي مي‌كنيم كه ملت ها به اعتراف خود معروف و مقدرات ملي خود را هم خودشان حل مي‌كنند.

در نتيجه انقلابات عظيم روسيه، تركان آذربايجاني روسيه را اگر به نام يك ملت معرفي و حيات سياسي آن‌ها را تامين نماييم. يقينا اين مساله هم ما را كه در اين طرف ارس و هم شما را خلاص خواهد كرد. مقصود ما تفهيم اصل مساله است و به اين جهت در خصوص اعتراضاتي كه جريده ارشاد به مسلمانان قفقازيه عموما، و فرقه مساوات خصوصا، نموده مقابله به مثل نموده و اعتراض ايشان را ناشي از يك خطاي لفظي پنداشته و به نام اسلاميت بحث و مجادله را در ميان دو طايفه برادر روا نمي‌دانيم.

نقل از : آذربايجان در موج‌خيز تاريخ ـ ‌به كوشش كاوه بيات

خاطرات محمود وصال با ویرایش تازه منتشر می شود

 خاطرات محمود وصال

به تحرير هما وصال

تحقيق و تصحيح علي اصغر حقدار

در جريان انتشار تك نگاري «محمد علي فروغي و ساختارهاي نوين مدني» كه در واقع كتاب چهارم از مجموعه «انديشه هاي ايراني» بود، به طور اتفاقي با يكي از بستگان خاندان فروغي و نوادگان خانواده وصال آشنا شدم. ايشان (خانم مريم معدل) نوه خواهر محمد علي فروغي هستند و با قدرداني از چاپ كتابي بدور از حب و بغض راجع به دايي بزرگوار مادرشان، از خاطراتي سخن به ميان آوردند كه در ساليان دور، پدربزرگشان مرحوم محمود وصال نوشته بودند و مرحوم مادرشان خانم هما وصال (معدل) آن را در اواخر عمرشان به خط خود تحرير كرده بودند؛ از ايشان درخواست كردم كه آن خاطرات را مطالعه كنم و بعد از موافقت ايشان، به نكات ارزنده اي در آن خاطرات راجع به يكي از حساسترين دوران تاريخ معاصر ايران زمين برخوردم؛ دوراني كه در جنگ جهاني اول كشورمان با اعلام بي طرفي، مورد تجاوز دولتهاي بيگانه قرار گرفت و متحمل مشكلات غير قابل جبراني شد. با اصرار من، ايشان قبول كردند كه آن خاطرات را با تحقيق در موارد تاريخي و اشخاص سياسي و اجتماعي آن دوران، با مقدمه اي در معرفي خاندان وصال، بخصوص مرحوم محمود وصال و زنده ياد هما وصال (معدل)، براي چاپ مصحح آماده كنم.

***

دودمان وصال شیرازی که یکی از خانواده­های اصیل و شریف، باکمال و هنرمند، شاعر و ادیب، مؤتف و خطاط می­باشد و چند نسل مشعلدار دانش و ادب و هنر اصیل ایران بوده است، کمتر نظیر دارد. خود وصال و شش فرزند برومندش و بعضی از نواده­های او همانند ستارگان قدر اول در آسمانعلم و دانش و معرفت و کمال می­درخشند.سر دودمان خانواده وصال مرحوم میرزا محمد شفیع ملقب به میرزا کوچک و متخلص به «وصال» در سال 1197 ه.ق در شیراز قدم به عرضه وجود گذاشت و از همان اوان جوانی با استعداد خدادادی که داشت، در کسب و کمال و فراگرفتن علوم ادبی و حکمت الهی و فنون ریاضی و به ویژه موسیقی و خط و نقاشی کوشش بسیار به خرج داد، به طوری که در سنین متوسطه مردی بوده است جامع علوم و فنون و هنر که بیشتر از همه در شعر و شاعری بر همگنان تفوق داشته و از اساتید بزرگ شعرای قرن 12 هجری محسوب می­گردد. معروف است که یکی از بزرگان وقتی که به درجه کمالات و دانش مرحوم وصال واقف می­شود می­گوید:«جناب وصال! شما در کسب کمال افراط کرده­اید» مرحوم وصال علاوه بر دیوان اشعارش که کم و بیش قسمتهایی از آن چاپ شده تألیفات دیگری هم دارد که متأسفانه چاپ نشده است و در کتاب گلشن وصال نام آنها ذکر شده است.

 محمود وصال متخلص به اورنگ و ملقب به وقارالسلطنه و معروف به اورنگ شيرازي فرزند ارشد ابوالقاسم فرهنگ متولد 1286 قمري مطابق با 18 امرداد 1249 خورشيدي در شيراز است؛ بنابه نوشته هوشنگ وصال- فرزند محمود- وقتي مظفرالدين شاه فرمان مشروطيت را صادر و قانون اساسي را امضا مي كند، محمود وصال با جمعي از وطن خواهان هم قسم مي شوند كه جان و مال را در اين راه صرف نمايند؛ انجمني به نام انجمن اسلامي برپا مي سازند و بي پروا مردم را بيدار و از فوايد قانون و برابري و برادري آگاه مي كنند. اقدامات انجمن باعث مي شود كه مخالفين ضررهاي هنگتي به املاك محمود وصال وارد آورند و حتي كمر به قتل وي مي بندند. وصال موقتا به بمبئي رفته و پس از مراجعت به تهران مي رود و منشي مخصوص سردار اسعد مي شود. وقتي صمصام السلطنه رئيس الوزراء مي شود، او را به رياست دفتر و معاونت خود انتخاب مي كند. محمود وصال در حدود سال 1293 خورشيدي در دوره سوم مجلس شوراي ملي به نمايندگي انتخاب مي شود. در حدود سال 1297 مدير كل وزارت فوائد عامه مي شود و در همان دوران به مناسبت مراجعت احمد شاه از اروپا در سال 1300 براي ترميم راه بوشهر به تهران به رياست اداره فوائد عامه فارس منصوب شده و بعد از اتمام ماموريت به تهران بازگشته و در همان وزارتخانه در سمت رئيس تفتيش طرق و شوارع مشغول به كار مي شود. محمود وصال در آخرين سفري كه براي تفتيش به ماموريت اعزام مي شود، در اثر گرفتاري در برفي سنگين كه راه قزوين را مسدود كرده بود، به مرض ذات الريه دچار و با همان بيماري به سال 1305 خورشيدي در تهران فوت مي شود. مزار محمود وصال در ابن بابويه قرار دارد. از محمود وصال به غير از يادداشتهاي روزانه اي كه نزديك به ده دفتر را شامل مي شود، كتاب »نصاب الرجال« نيز باقي مانده است بالغ بر دويست و سيزده بيت بوده و تا كنون دوبار در تهران و تبريز به چاپ رسيده است.

***

آنچه در خاطرات محمود وصال بيشتر ذهن هر خوانده اي را به خود مشغول مي كند، انصافي است كه نويسنده (محمود وصال) در گزارش وقايع سياسي كشور در دوران اشغال و تهديداتي كه از سوي كشورهاي بيگانه و دست پروده هاي داخلي آنان مواجه بوده، رعايت كرده و گردش قلم را در جهت گشايش برخي از رويدادهاي آن زمان براي آيندگان به ثبت رسانده است. بنابه نوشته هما وصال، اين خاطرات در واقع دفتر هشتم از مجموع خاطرات محمود وصال را شامل مي شود و بقيه آن در گذارزمانه، در آرشيوهاي خانوادگي وصال مانده است. پيش از اين تنها در كتاب «باغي بزرگ از وصال تا فروغي»، (تهران، نشر مهاجر، 1381) هوشنگ وصال از خاطرات پدرشان ياد كرده و صفحاتي از ديگر دفاتر آن را نقل نموده بودند. از مهمترين مسائلي كه محمود وصال در خاطرات خود مطرح كرده است، بي همتي و دون صفتي برخي از رجال سياسي و وطن پرستي عده كوچكي از دست اندركاران سياست و ديپلماسي ايران زمين است. بخش ديگري از اين خاطرات به وقايع داخلي ايران مي پردازد كه مشتمل بر جريانات سياسي – اجتماعي در گيلان و فارس و خراسان بوده و مرحوم وصال در گزارشي از جنبش جنگل، كميته مجازات و... با ديدي واقع گرايانه، پرده از برخي مسائل پشت پرده سياست اجرايي برمي دارد. محمود وصال در بخش ديگري از خاطرات خود، از حوادث جنگ جهاني اول مي نويسد و از برآمدن نيروي سوم (آلمان) در سياست خارجي ايران و نقش آن براي از بين بردن سياستهاي استعماري بريتانيا و روسيه ، را به تحليل مي گذارد.

در تحليل و تصحيح خاطرات محمود وصال تا آنجا كه اطلاعات تاريخي ام ياري رسانده، به معرفي شخصيتها و تبيين رويدادهاي تاريخي پرداخته ام و هر كجا كه لازم بوده، نوشته هاي وصال را با محك ديگر نوشته هاي تاريخي و اسناد رسمي و مطالب روزنامه ها و خاطرات ديگران، ارزيابي كرده ام. براي آشنايي با خاندان وصال كه سابقه اي طولاني در عرصه هاي فرهنگي و سياسي كشورمان داشته اند، در مقدمه اي به زندگي نامه محمود وصال و دخترش هما وصال پرداخته ام و براي سهولت دسترسي به مسائل مطرح در خاطرات، فهرست اعلام و برخي از منابع و مآخذ تاريخي را در پايان كتاب گذاشته ام؛ باشد كه انتشار اين خاطرات گوشه اي از رخدادهاي تاريخ ايران زمين را براي امروزيان روشن كرده و يكي از مردان وطن پرست و زنان ايران دوست را از فراموشي برهاند.

***

مرحوم هما وصال كه اهتمام به رونويسي بخشي از خاطرات پدرش كرده است، به تاريخ 9 تيرماه 1299 خورشيدي در تهران به دنيا آمد؛ وي دومين فرزند محمود وصال و عذرا فروغي (دختر محمد حسين (ذكاء الملك اول) و خواهر محمد علي (ذكاء الملك دوم) و ابوالحسن فروغي) است؛ هما در شش سالگي پدر را از دست داد و به واسطه مشكلات مالي كه خانواده با آن دست به گريبان بود، به همراه مادر و برادران اش در باغ فروغي واقع در خيابان سپه اقامت گزيده و به همراه ديگر كودكان فاميل، به تعبير خودش « در مكتب فروغي تربيت مي شود.» هما با طي آموزشهاي مقدماتي پيش دائي ها، به تكميل تحصيلاتش مي پردازد. در مهرماه سال 1324 در حالي كه هما بيست و پنج سال داست، با دكتر محمد علي معدل متولي موقوفات معدل شيرازي (پسر زينت السلطنه و معدل الملك، از رجال آن دوران) ازدواج مي كند. حاصل اين ازدواج سه فرزند بود: احمد كه در اول فروردين 1327 متولد مي شود. مريم در بهمن 1333 و روشنك در بهمن 1340 به خانواده معدل – وصال مي پيوندند؛ در ميان آرامش خانواده، احمد در آبان 1346 در يك تصادف رانندگي در حالي كه دانشجوي سال اول پلي تكنيك لوزان در سوئيس بود، از دنيا مي رود و ضربه اي غير قابل جبران بر روحيه افراد ديگر خانواده و بخصوص پدر و مادر (هما) وارد مي شود. هما وصال براي آرامش خاطر و تغيير روحيه اش، به فعاليت در «سازمان زنان ايران» كه يكي از پيشآهنگان تجددگرايي در ايران معاصر بشمار مي رود، وارد شده و در طي مدت ده سال، به امور مربوط به زنان مي پردازد؛ سركشي به پرورشگاهها، تأمين امكانات بي پناهان جامعه و دستگيري از مستمندان، در كنار فعاليتهاي اصلي سازمان، هما را به دوران ميان سالي مي رساند. بعد از سال 1357 و بدنبال انحلال «سازمان زنان ايران»، هما نيز در خانه مي ماند و با تسلطي كه به زبانهاي فرانسه و انگليسي داشت، فعاليتهاي خويش را در تدريس زبان فرانسه براي جوانان محله نظير دكتر علي رنجبر- كه در حكم پسر خوانده مرحوم هما وصال هستند- متمركز مي كند.

هما وصال طبع شعر هم داشته و اشعاري در زمينه هاي عاطفي و اجتماعي سروده است. از اشعار ايشان است به تاريخ بيست و يك بهمن 1366 خورشيدي كه «متأثر از رونويسي نوشته هاي پدر كه سراسر درد وطن داشت»:

رونويسي كنم زخاطرات پدر

كه زوضع وطن چه نالان است

گرچه خط عالي و خوش و ريز است

خواندن آن كنون نه آسانست

پس نويسم براي دختر خود

چون سراسر زحال ايرانست

نيم قرني و نيم ديگر بيش

يعني هفتاد سال قبل ايرانست

بهترين يادگار من به او باشد

چونكه او بسته دل به ايرانست

وه چه آشفته است اين تاريخ!

دل من با خداي ايران است

كه كند رحم و بركند زين ملك

دست هر حاكمي كه نادان است

پدر افسوس مي خورد كه چرا:

انگليسي فضول ايران است

هما وصال به تاريخ 22 خرداد 1379 خورشيدي در سن هشتاد سالگي چشم از جهان فرو بسته و طبق وصيت اش در شيراز جوار مقبره شاه داعي الله دفن مي شود.

***

لازم به ياد آوري است كه تصحيح، تحقيق و انتشار اين خاطرات را مديون كمكها و تشويقات معنوي نوه دختري مرحوم محمود وصال، خانم مريم معدل (شهيدي) هستم كه با حوصله و بردباري شايسته قدرداني در تمام مراحل همراهي ام كرد و مدارك لازم را براي هر چه بهتر منتشر كردن اين خاطرات، اعم از متن خاطرات به تحرير و خط مرحوم هما وصال و عكسهاي محمود و هما وصال، در اختيارم گذاشت.

چاپ اول این خاطرات به تاریخ بهمن 1386 خورشیدی و در نشر شهاب(تهران) منتشر شده است.

مردان عصيانگر- گفتمان فدائيسم-تاريخ و انديشه سازمان چريكهاي فدائي خلق ايران(2)

*دستيابي مردم به روشنگري تنها به شكل تدريجي تحقق مي پذيرد. يك انقلاب شايد بتواند استبداد خودكامه و بهره كشي تاراجگر و قدرت طلب را پايان بخشد، اما هرگز باعث اصلاح واقعي طرز فكر مردم نخواهد شد. در واقع، تعصبات تازه جاي تعصبات پيشين را مي گيرند و دوباره تبديل به افساري مي شوند كه با آن انبوه توده نادان زير كنترل درآيد.ايمانوئل كانت

(ادامه)مقدمه - بازخواني فدائيسم و چريكيسم در تاريخ انديشه هاي سياسي ايران

3-بنيان هاي نظري و سياسي اين نوشته در انديشه هاي ليبرال دموكراتيك قرار دارد؛ انديشه اي كه بر اساس آن ها به سنجش تاريخي و ارزيابي معرفتي گفتمان فدائيسم و چريكيسم پرداخته ام و از دگرديسي آن ها به دوره «پسافدائيسم» و «پساچريكيسم» نوشته ام، با روش تحليل و ارزيابي انديشه ها، ايده ها و كنش هاي چريكهاي فدائي خلق در تاريخ ايران معاصر.

در تحليل گفتماني، اندیشه­هاي فدائيستي در رهگذر تاریخ دچار تحول و دگردیسی شده اند و برای این که بتوانند پاسخگوی نیاز زمانة خود باشند، ناچار از بیان و کنش در عرصه هاي کارآمد بالایی هستند. بی­تردید تشخیص کارآمدی و یا عقیم بودن فدائيستي در راستای همسویی آن با کنش­های اجتماعی(پهلويسم و تحولات ديگر)، بازیهای زبانی،  عملکردهای سیاسی، آموزه­های دینی و انگاره­های اجتماعی میسر بوده و هر گاه اندیشه­ فدائيستي در تکاپوی عملی(مبارزه مسلحانه) و نظری(ماركسيسم بلشويكي) خود بیانگر کنش­های عینی باشد، در واقع گفتمان آنان پدیدار خواهد شد. تحلیل گفتمانی اندیشه­هاي چريكهاي فدائي یکی از چندین راه و روشی است که به عرصه کارآمدی اندیشه و تقاضای جامعة ایرانی در بهره­گیری از آن ها می­پردازد و با تمسک به کاوش از تبار تاریخی اندیشه­ها(در گذار از توده ايسم و وام داري به بلشويسم)، نحوه شکل گیری آن­ها را در پروسه تاریخمندی به مداقه خردمندانه ای می­گذارد. این که اندیشه هاي بنيان گذاران مشي مسلحانه توده اي و جنگ چريكي شهري در برآورد کدامین کنش به سوی ایده­ای میل نموده است؟ و اندیشه­ای بر پایه نضج و تکامل کدامین فکر و ایده به بار نشسته است؟و زیر ساخت­های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی اندیشه فدائيان از کدامین آبشخور اندیشگی و تأمل فرزانگی سیراب می­شود؟ از مسایلی هستند که در شکل گیری اندیشه فدائيان به مثابة گفتمان دخیل بوده و محدوده تحلیل گفتمانی اندیشه­ها را با عنایت به زیر ساخت­های کنشی آنان (شرايط اجتماعي-اقتصادي دهه چهل) به بحث می­گذارد. در واقع گفتمان فدائيان در بردارنده نظام بیانی یا گروه خاصی از گزاره­هاست که دارای خصلت زمانمندی هستند.

لازم است به كوتاهي از واژه و مصداق گفتمان بنويسم؛ واژه گفتمان از لحاظ فقه­اللغه، تبار به واژه discursus  در زبان لاتینی می­برد که در معنای بحث کردن مورد استعمال بوده است. گسترش کاربرد عام آن در زبان­های فرانسه و انگلیسی، به معنای گفتار، گفت و گو از هر دست و در معنای فنی گفتاری را شامل می­شود که به صورت خطابه و مقاله در شرح و بسط یک موضوع در یک زمینه علمی و نظری، به کار گرفته می­شده است. گفتمان مفهومی است که برای نخستین بار توسط زبانشناسان مطرح شده و مراد از آن در حیطه زبانشناختی عبارت از «مجموعه عناصر، لوازم و شرایطی است که چنانچه گرد هم جمع آیند، متن را به وجود می­آورند. بنابراین متن حاصل و نتیجه گفتمان است.به سخن دیگر گفتمان فرایند و متن فرآورده آن است. گفتمان پویا و متن ایستاست. فرآیند گفتمان تا لحظه نهایی، یعنی تکوین متن، هر لحظه مخاطب را در نظر دارد. گفتمان بی مخاطب نمی­تواند پیش برود. خالق سخن ـ مکتوب یا ملفوظ ـ  همواره باید مخاطب فرضی خود را در ذهن داشته باشد. در غیر این صورت گفتمان منظم حرکت نمی­کند و متن تمامیتی اندام وار نمی­یابد. به سخن دیگر، اندیشه در کلام تبلور پیدا نمی­کند.» صورت بندی بعدی تحلیل گفتمانی که بیشترین تاثیر را میان روش­شناسان و معرفت پژوهان بر جای گذاشته است، از آن داناي فرانسوی میشل فوکو است که گفتمان را از دایره تنگ زبانشناختی بیرون آورده و آن را وارد مباحث معرفت شناختی و بعضاً وجود شناختی کرده است. فوکو نخست اندیشه­های خود را «باستانشناسی» و سپس «تبارشناسی» نامید. دغدغه اصلی میشل فوکو در تحقیقات خویش، پرده افکنی از فریب­های تاریخی در زمینه تکامل و پیشرفت دانش انسانی و مقابله با غلط سوژه پردازی دکارت بود و او را این اندیشه به «مرگ سوژۀ فلسفی» و بی موضوعی علوم انسانی در دنیای مدرن رهنمون گردید.

فوکو بر پایه انکار سوژه باوری، از سویی به تشریح گسست­های تاریخی دانش (باستانشناسی) دست یازید و از سوی دیگر به تبیین نسبت دانش و قدرت (تبارشناسی) پرداخت.از پیشگامان فکری فوکو در طرح ناپیوستگی تاریخ دانش بشری می­توان به افکار ژرژ کانگیهیم در عرضه الگوی «تاریخ مفاهیم» و گاستون باشلار اشاره کرد که مفهوم «گسست تاریخی دانش» را مورد بحث قرار داده بود. فوکو آن جا که از رابطه دانش ـ قدرت سخن می­گوید و نقش قدرت را در تولید حقیقت با استفاده از تاریخ و تکیه بر از هم گسیختگی ذهن و گذار از هویت مستقل انسان مورد تأمل قرار می­دهد، طرح خود را تبارشناسی نامیده و آن جا که به تحلیل روابط دانش با شرایط امکان پیدایش آن می­پردازد، باستانشناسی را عرضه می­کند و این طرح­ها فوکو را به تامل در محوری­ترین آموزه وی یعنی سخن و قواعد حاکم بر موضوع شناسایی می­کشاند.

فوکو بر اساس تطبیق چهار حوزه شکل گیری گفتمان (موضوع شناسایی، گزاره­ها، مفاهیم و استراتژی­ها) با چهار حوزۀ عملکرد بیانی یعنی مرجع، گوینده، همزیستی و فعلیت به یک نظام سخن (گفتمان) که خصلتی تاریخمند دارد، می­رسد. فوکو در تحلیل نظام حاکم بر گزاره­ها که قواعد ظهور عمومی شکل گیری و دگرگونی گزاره چون رویدادی یگانه را میسر می­سازد و حدی میان سنت و فراموشی را تشکیل می­دهد، به یکی دیگر از اساسی­ترین اصطلاحات خویش یعنی «بایگانی» می­رسد.

باستانشناسی دانش با تاریخ اندیشه که تابع یک طرح خطی یا یک قانون واحد بوده و حول محور تاریخ کلی دور ­می­ماند، چهار تفاوت مهم دارد و همانطور که گذشت به نحوه شکل گیری گفتمان توجه داشته و نظام معرفتی یک دوره خاص را در تمام رویه­های گفتمان در سطوح و مراحل خود، مورد توجه قرار می­دهد.

میشل فوکو با طرح گسست­های معرفتی و مرگ انسان در دوره جدید، به خلاء ناشی از مرگ انسان در تفکر امروزین اشاره نمود و تلقی متفکران جدید از انسان را به عنوان موضوع شناسایی و فاعل شناسایی محصول یک تصادف تاریخی دانسته و عمر آن را در شرف اتمام اعلام می­کند.کاوش در تاریخ جنون، جنسیت و تأمل در رابطه دانش ـ قدرت که از فوکو فیلسوفی پوچ انگار و بیرون از مرزبندی­های رسمی به بار آوردند، توجه دانشمندان علوم انسانی و فلاسفه غربی را به خود مشغول داشته و حول اندیشه­ها و افکار فوکو تک نگاریها و مقالات معتددی در دو ده گذشته انتشار یافته است.

فوکو گفتمان را این گونه تعریف می­کند:«شبکه معنا از صورت بندی دانایی (اپیستمه) عمدتاً به این دلیل متمایز می­شود که دربرگیرنده کردارهای غیر گفتمانی و گفتمانی هر دو است. شبکه معنا، حوزه­ای همواره ناهمگن است و "گفتمان­ها، نهادها، ساخت­های معماری، قواعد، قوانین، اقدامات اداری، احکام عملی، قضایای فلسفی، اخلاق، انسان دوستی و غیره را دربرمی­گیرد".

بنابراين گفتمان عبارت است از یک نظام بیانی یا گروه خاصی از گزاره­ها که دارای خصلت زمانمند و تاریخمند هستند. در این معنا گفتمان گسترده­تر از ایدئولوژی است. در واقع "هر چیز و هر فعالیتی برای معنادار شدن باید بخشی از گفتمانی خاص باشد. این بدان معنا نیست که هر چیزی باید گفتمانی یا زبانی باشد، بلکه منظور این است که هر کنشی برای قابل فهم بودن، باید بخشی از چارچوب معنایی وسیع­تری به حساب آید. همه این معانی یا هویت­های متفاوتی که می­شود برای این شیء مفروض داشت، بستگی به نوع خاص گفتمان و شرایط ویژه­ای دارد که به آن شیء معنا و وجود می­بخشد. بنابراین برداشتی که لاکلو و موفه از گفتمان دارند، مؤید شخصیت ربطی هویت است. معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال، و نهادها را با توجه به بافت کلی­ای که این­ها خود بخشی از آن هستند، می­توان فهمید. هر معنایی را تنها با توجه به عمل کلی­ای که در حال وقوع است، و هر عملی را با توجه به گفتمان خاصی که در آن قرار دارد، باید شناخت. پس اگر می­توانیم عمل را و گفتمانی را که عمل در آن واقع می­شود توصیف کنیم،­ مي توانیم فرایندی را درک، تبیین و ارزیابی کنیم."

لاکلو نیز در بحث از گفتمان و معرفی تبارشناختی آن با توجه به دگرگونی که عارض این واژه شده است، می­نویسد:"ریشه­های دور مفهوم گفتمان، که طی چند دهه اخیر در برخی رویکردهای معاصر در تحلیل سیاسی ارائه شده است، به پدیده­ای باز می­گردد که می­توان آن را چرخش استعلایی در فلسفه مدرن نامید. یعنی نوعی تحلیل که صرفآً معطوف امور واقع نیست، بلکه به شرایط امکان آنها نیز می­پردازد. فرض اصلی هر رویکرد گفتمانی این است که صرف امکان تصور، دریافت حسی، اندیشه، و عمل به ساختمند شدن حوزه معنادار معینی بستگی دارد که پیش از هرگونه بی ­واسطگی عینی حضور دارد." در واقع گفتمان شیوه ساختاری شناخت است که در درون یک فرهنگ به وجود می­آید و به نوبه خود شکل دهنده فرهنگی را به عهده می­گیرد.آشوری در بازگویی تبار معرفتی آن و تاکید بر معنای مدرن گفتمان و نقشی که در تحلیل اندیشه­های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی امروزه بر عهده دارد، معتقد است "بحث گفتمان اگر چه به صورت فرموله شده از آن دهه­های اخیر است، اما از نظر تاریخی به آن جهتی از اندیشه فلسفی مدرن برمی­گردد که "عقل" و "سوژه" شناسنده را در انسان از مفهوم جوهریت و از تصور خود بنیادی آن، چنانکه دکارت و کانت می­انگاشتند، به درآورده و در بند بودن آن را در شرایط تاریخی و اجتماعی و زیستی و روانی نشان داده است. هگل با مفهوم "روح زمانه" تاریخیت گسترش و بالش عقل کلی و بازتاب آن را در ذهن انسانی نشان داده است. مارکس با مفهوم "ایدئولوژی" (به معنای "آگاهی دروغین"، به اصطلاح وی) ذهن و شناخت را به شرایط اجتماعی و طبقاتی وابسته داشته است و بر بسیاری شناخت­ها انگ "ایدئولوژی" زده است. یعنی آگاهی دروغین. نیچه با پیش کشیدن رابطه "خواست دانش" و "خواست قدرت"، عقل و شناخت را به فرآیند زیستمانی (بیولوژیک) و فرهنگی و تاریخی انسان وابسته می­کند و کارکرد "حیاتی" آن را نشان می­دهد. فروید با کشف ناخودآگاهی، رابطه گفتار خودآگاه را با انگیزه­های نهفته و ناخودآگاه روانی نشان می­دهد. میشل فوکو، بر اساس دستاوردهای این اندیشه­گران است که با نشان دادن رابطه گفتارهای علمی با نهادهای اجتماعی و نظام قدرت (سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی) وجه گفتمانی یا ایدئولوژیک آن­ها را آشکار کرده است و جستار "تحلیل گفتمان" را پرداخته است که امروزه هم در نقد ادبی و هم نقد ایده­ها و اندیشه­ها به کار می­رود."

به تعبیر فوکو "تحلیل گزاره­ها و احکام، تحلیلی تاریخی است، اما تحلیلی است که از هر گونه تعبیر پرهیز می­کند:این تحلیل استفسار نمی­کند که گفته­ها چه چیزی را پنهان می­کنند؟ معنای "واقعی" آن­ها به رغم ظاهرشان، چه بوده است؟ عنصر ناگفته­ای که دربردارند چیست؟...بلکه بر عکس از وجه هستی آن­ها استفسار می­کند. یعنی این که پیدایش آنها در زمان و مکانی که پیدا شدند چه معنایی برای آنها دارد، چرا آنها پیدا شدند و نه غیر از آن­ها". در واقع از نظر فوکو ویژگی کلی مفهوم گفتمان هدفمندی اجتماعی آن است. یعنی کاربرد زبان برای رساندن اندیشه­ها، تبلیغ ایده­ها، و اثر گذاشتن بر رفتار و ذهنیت دیگران.

یعنی گفتمان از یک زمینه برمی­خیزد، یعنی مجموعه شبکه روابط اجتماعی یا ساختار و سیستمی که نه تنها زبان را همچون تولید کنندۀ سخن ممکن می­کند و پدید می­آورد، بلکه زمینه­ساز انگیزه­های خودآگاه و ناخودآگاه نهفته در زیر سخن نیز هست و لایه­های آشکار و پنهان معنایی به آن می­بخشد و زبان را در جهت هدفی به کار می­گیرد. بنابراین گفتمان، سخن یا گفتاریست کم و بیش دراز که رساننده معنا و پیام و ایده و اندیشه­ای ست. به تعبیری "گفتمان در ساحت امکانی خاصی پدیدار می­شود. به عبارت دیگر هر گفتمانی را هر زمان و هر جا نمی­توان یافت. پیدایش گفتمان­ها و برد آنها و اثرگذاری­شان شرایط ویژه­ای را می­طلبد.از نظر امکان زبانی صرف و جمله­های ممکنی که هر زبان می­تواند تولید کند، هر آن چه بشر تا کنون گفته است و در آینده خواهد گفت در هر زمان بالقوه گفتنی است، اما این که امکان صرف زبانی زمان و شرایط اجتماعی و تاریخی ویژه­ای پدیدار شدن خود را می­طلبد تا فعلیت یابد و پدیدار شود. یعنی گفتنی و شنیدنی شود، بدین معناست که هر گفتاری وابسته به شرایط ویژه پدیداری خویش و دربند آن است و به همین دلیل، در تحلیل اجتماعی و تاریخی گفتارهاست که وجه گفتمانی آنها پدیدار می­شود. یعنی فضای فرهنگی، ذهنیت زمانه، ساختارهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی، و روابط طبقاتی در درون هر ساختار اجتماعی­اند که گفتمان­ها را تولید می­کنند. فوکو قواعد گفتمانی حاکم بر موضوع شناسایی را در روابط سه عامل می­داند:الف ـ سطوح ظهور  ب ـ مراجع تعیین موضوع شناسایی   ج ـ جدول مختصات.شکل گیری گزاره­های یک گفتمان تابع روابط موجود در میان سه عنصر است:1ـ مراجع برخوردار از صلاحیت بیان گزاره­ها و پایگاه و نقش اجتماعی آنها.2ـ نهادهای مشروعیت بخش.3ـ موقعیت فاعل شناسایی یا گوینده در حوزه­های موضوعی مختلف.

فوکو شکل­گیری گفتمان را بر پایه گزاره­ها می­داند و گزاره در اندیشه وی گسترده­تر از معنای منطقی آن بوده و می­تواند قالب یک گزاره منطقی، یک جمله یا یک کار گفت و یا عمل گفتاری، یک معادله، یک نمودار یا قالب­های دیگر را متحقق سازد."مجموعه مفاهیم، موضوع شناسایی، و گزاره­های یک گفتمان باعث شکل­گیری مضامین یا نظریه­هایی می­شود که فوکو آن­ها را "استراتژیها" می­خواند. از نظرفوکو، برای بررسی نحوه توزیع این استراتژیها در تاریخ باید به عناصر زیر توجه کرد:1ـ نقاط احتمالی پراش (نقاط ناسازگاری و هم ارزی موضوعات شناسایی، مفاهیم و انواع گزاره­ها، به علاوه پیوندهای سامان بخش، که روی هم رفته یک مجموعه منسجم را می­سازند.)2ـ نقش یک گفتمان در منظومه­ای از گفتمانها که به آن تعلق دارد. این امر روی تحقق برخی از گزینه­های محتمل در یک گفتمان و عدم تحقق گزینه­های محتمل دیگر تأثیر می­گذارد. به عبارت دیگر جابجایی یک گفتمان از منظومه­ای به منظومه دیگر باعث تغییر اصول پذیرش و طرد گزینه­های محتمل در آن گفتمان می­شود و 3ـ نقش یک گفتمان در رویه­های غیر گفتمانی، قواعد و فرایندهای تخصیص یک گفتمان (اختصاص استفاده از یک گفتمان به یک گروه خاص)، و رابطه یک گفتمان با علایق و امیال." فوکو بر اساس تطبیق چهار حوزۀ شکل­گیری گفتمان (موضوع شناسایی، گزاره­ها، مفاهیم و استراتژیها) با چهار حوزه عملکرد بیانی یعنی مرجع ـ گوینده ـ همزیستی و فعلیت به یک نظام سخن (گفتمان) که خصلتی زمانمند و تاریخمند دارد، می­رسد.

در نهایت می­توان در تبیین واژه و جایگاه معرفتی پدیده گفتمان گفت:"گفتمان هنگامی که در وجه خودآگاه آن در نظر گرفته می­شود، گفتاری­ست هدفمند در شرح و بیان اندیشه­ای با سامانی منطقی که هدف آن رساندن مقصود به دیگران و اثر گذاشتن بر عقل یا عاطفه ایشان و باوراندن خود است، که در این معنا با گفتار (به همین معنا) کم و بیش یکی­ست. جز این که فصل معنایی خود را با "حرف" و "سخن" روشن­تر نشان می­دهد و در معنای فنی و دقیق فلسفی امروز گفتاری­ست تکیه کرده بر یک متن اجتماعی ـ تاریخی و زبان گویای نظامی از روابط است که نیروهای چیره، یا نیروهایی که امکان زبان گشودن در آن فضا را دارند، در قالب آن به زبان می­آیند و به همین دلیل، هر آن چه در آن فضا سرکوفته است و امکان بازگشودن ندارد، از گفتار محروم است و گفتمان پس زده و سرکوفته او را می­باید از خلال گفتمان­های بر زبان آمده کشف کرد. در معنای دوم گفتمان را همچون زبان روابط قدرت و امکان زبان گشودن نیروهای حاضر در یک صحنه اجتماعی ـ تاریخی، می­باید از خلال کشف رابطه گفتار با زمینه امکان گفتار، رابطه "متن" و "زیر متن" کشف کرد. بدین معناست که هر گفتمانی تنها در شرایط ویژه پدیداری خویش است که در قالب گفتار پدیدار می­تواند شد.بدین ترتیب هر گفتمانی در زیر فشار خویش گفتمان­های نهفته و خفه شده­ای دارد."

بر اين زمينه روش تحليل گفتماني من شكل گيري، گسست ها، پيوست ها و تحولات ارزشي و دانايي چريكهاي فدائي خلق و متن هاي آن و هم چنين تئوري پردازانش را در انسجام سخني و كنش هاي غيرگفتماني به تحليل گذاشته ام؛ در تحلیل گفتمانی یا تحلیل بیانی باید به سه ویژگی گزاره­ها توجه کرد:

1ـ ندرت:همواره گروه محدودی از گزاره­ها بیان شده و از بیان گزاره­های دیگر جلوگیری می­شود. ولی این بدین معنا نیست که در پشت گزاره­های بیان شده چیزی نهفته است که هنوز بیان نشده است، بلکه بدین معناست که هر گزاره­ای صرفاً جای خاص خود را در یک حوزه بیانی اشغال می­کند.

گفتمان و گزاره را نباید همچون یک "سند" دانست.یعنی همچون نشانه­ای که ما را به چیزی دیگر حواله می­دهد.بدین ترتیب، گفتمان از امکانات محدودی برخوردار است که بر اساس قواعد و شرایط خاصی تحقق و تخصیص می­یابند و این جاست که پیوند ذاتی گفتمان با قدرت و مبارزه سیاسی آشکار می­شود.

2ـ خارجیت یا برونزادگی:بر خلاف باور به وحدت درونی گزاره­ها، در تحلیل بیانی باید به پراکندگی و برونزادگی گزاره­ها توجه کرد.گزاره رویدادی است که همچون گوینده آن تابع پراکندگی خارج از آن است.

3ـ انباشت:گزاره­ها نه به شیوه­ای واحد و ثابت بلکه به طرق گوناگونی (همان طور که فوکو اشاره کرده است، از طریق فنون مادی، نهادها، مجاری رسمی، رویه­ها، روابط اجتماعی و غیره) حفظ، احیاء، استفاده، فراموش، دگرگون و یا حتی نابود می­شوند و نباید دنبال مبدأ پیدایش آن گشت.

در نهایت می­توان با تکیه بر تحلیل گفتمانی، وظیفه گفتمان را در چهار مرحله نظاره کرد:

"1ـ آستانه اثباتی يا تحققی:رویه­های گفتمانی وقتی از این آستانه می­گذرند که شکل مستقلی به خود گرفته و نظام واحدی برای شکل گیری گزاره­ها به کار گرفته شود.

2ـ آستانه معرفت شناختی:این آستانه وقتی پشت سر گذاشته می­شود که گروهی از گزاره­ها معیارهایی مثل تصدیق و انسجام را صورت بندی کرده و همچون الگویی برای دانش مورد استفاده قرار گیرد.

3ـ آستانه علمی:دانشی که آستانه قبلی را پشت سر گذاشته، وقتی از آستانه علمی عبور می­کند که مجموعه­ای از معیارهای صوری یا قوانین خاص صورتبندی گزاره­های علمی را به کار بندد.

4ـ آستانه صوری:این آستانه هم وقتی پشت سر گذاشته می­شود که یک گفتمان علمی بتواند اصل موضع­های لازم، عناصر مورد استفاده، ساخت گزاره­های مقبول، و دگرگونیهای مجاز خود را مشخص کند."

این نظام حاکم بر گزاره­ها که قواعد ظهور عمومی شکل گیری و دگرگونی گزاره چون رویدادی یگانه را میسر می­سازد و حدی میان سنت و فراموشی را تشکیل می­دهد، "بایگانی" نام دارد. همان چیزی که ما را از هرگونه وحدت و تداوم محروم می­سازد و وجود تمایز و پراکندگی در عقل و تاریخ و وجود را آشکار می­کند. بایگانی افق عمومی تجزیه و تحلیل گفتمان و حوزه بیانی و اشکال مثبت و تحقق آن­ها را تشکیل می­دهد.فوکو در توضیح بایگانی می­نویسد:"ما به جای این که در کتاب اسطوره­ای و بزرگ تاریخ، سطرهای واژگان را ببینیم که به گونه­ای آشکار، اندیشه­هایی شکل گرفته در دوره­ها و فضاهای تاریخی گذشته را ترجمه می­کنند، عمل پراکندۀ نظام­هایی را می­یابیم که گزاره­ها را چون رخدادها برقرار می­کنند (با شرایط خاص خود و قلمرو ظهورشان)، و نیز به گزاره­ها چون چیزها شکل می­دهند(با امکانات خاص خود و قلمرو ظهورشان).من پیشنهاد می­کنم که تمامی این نظام­های گزاره­ها را (خواه رخدادها باشند یاچیزها) بایگانی بخوانیم." در حقیقت "وقتی ما کنش­های کلامی جدی را به طور مضاعف تعلیق و حذف می­کنیم به این معنی که نمی­توانیم به معنا و حقیقت آنها متوسل شویم و بنابراین نمی­توانیم به فراگردهای فکری اندیشمندان بزرگ و یا پیشرفت علوم به سوی شناخت استناد کنیم، در آن صورت نیازمند شیوه تازه­ای برای تنظیم گفتمان هستیم.در حقیقت، به نظر فوکو هویت­ها و وحدت­های مرسوم در موضوعات علوم حتی بر طبق معیارهای خودشان تداوم ندارند.وی بر این نظر است که هیچ یک از ویژگیهای ذاتی هیچ یک از رشته­های دانش به مفهوم سنتی، در طی تغییرات، یکسان باقی نمی­ماند.رشته­های دانش، موضوعات، شیوه­های توصیف، مجریان صالح، مفاهیم و روش­های خود را در اعصار مختلف به شیوه یکسانی تعریف نمی­کنند و حتی در درون یک عصر تاریخی هم موضوعات هر رشته علمی دایماً دستخوش دگرگونی، تحول و جایگزینی هستند."

بر اساس تحليل گفتماني تاريخ انديشه هاي چريكهاي فدائي خلق ايران من كوشيده ام سير تاريخي تحولات گفتمان فدائيسم و ايدئولوژي چريكيسم را در بازخواني انتقادي مركزي ترين مفاهيم و مقولات اين گفتمان و كنش هاي غيرگفتماني آن و بر اساس متن هاي اصلي انگشت شماري كه فرهنگ سياسي چريكهاي فدائي را تشكيل مي داند، تبيين و تشريح كنم.

نتيجه گيري شخصي من از عمر چهل ساله گفتمان فدائيسم و ايدئولوژي چريكيستي مبتني بر اين موارد است:

-از آن جا كه چريكهاي فدائي خلق اعتقادي به حقوق طبيعي بشر ندارند و براي رسيدن به آرمانشهري كه در فرداي انقلاب سوسياليستي ساخته اند، جان و مال و آزادي انسان ها در تك تك آحاد مردم، در گفتمان فدائيسم و كنش هاي چريكي ارزش و اعتباري ندارند و حق اعتراض را هم در گره باورمندي به اصول از پيش داده و متافيزيكي(عاري از واقع گرايي و عينيت امور واقع) سازمان و متن هاي مقدس آن قرار داده اند و بر اين اساس، هر آن كسي كه از فرديت و خرد شخصي خود در ابراز احساسات و مخالفت با فدائيسم و جنگ چريكي سخن بگويد، به مسلخ تروريسم نهفته در كنش هاي چريكي فرستاده مي شود و فرقي ندارد آن انسان يكي از دشمنان باشد يا فردي از هم تيمي هاي سازماني در خانه هاي امن؛ 

-از آن جا كه چريكهاي فدائي بمثابه يك ايدئولوژي چپگرايانه، كمونيستي و برابر طلبي آرمانشهري ظاهر شده اند، بر اساس خصيصه اصلي ايدئولوژي ها بايستي دشمني هم داشته باشند؛ نظام جهاني امپرياليستي، انديشه هاي آزادي خواهانه ليبراليستي، منش هاي پارلمانتاريستي و اصلاح طلبانه سوسيال دموكراتيك، نظام پادشاهي پهلوي و نظام جمهوري اسلامي، نقطه مقابل فدائيسم را تشكيل مي دهند؛ بر اين اساس تضاد اصلي جامعه، تضاد آنتاگونيستي خلق و وابستگان داخلي امپرياليسم قرار داده مي شود؛

-از آن جا که چريكهاي فدائي از انديشه و منش دموكراتيك دور بودند، تمامي كنش هاي آنان آميخته به خشونت عملي و نظري بوده است؛

-از آن جا كه گفتمان فدائيسم در پيوند با بلشويسم بوده، نمي توانست گسست معرفتي راديكالي را با پيشينه جنبش كمونيستي ايران به انجام رساند؛

-از آن جا كه چريكهاي فدائي ايده هاي جمع گرايانه اي را نمايندگي مي كردند، هويت فردي و انديشه و احساس شخصي در حوزه هاي سازماني و رده هاي تشكيلاتي پايمال مي شده است؛

-از آن جا كه انديشه روشنگري در كنش و ايده پروري چريكهاي فدائي ناشناخته بود، روايتي تحريف شده و از صافي لنينيستي گذشته بر درك و شناخت انديشه هاي سياسي-اجتماعي ماركس در نوشته هاي بنيان گزاران و ديگر نويسندگان چريكيستي سلطه داشت؛

-از آن جا كه تحليل طبقاتي چريكهاي فدائي خلق از شرايط اجتماعي ايران متاثر از آموزه هاي لنينيستي و مائوئيستي بوده، شناخت آنان در هاله اي از تناقضات جامعه شناختي پوشيده شده است؛

-از آن جا كه كنش احساسي بر انديشه خردمندانه در ميان فدائيان خلق برتري داشته، فقر تئوريك و ناانديشيده ها باعث بروز خلاء هاي فكري و اختلافات بنيادين در عمر سازمان و انشعابات متعدد و فرساينده بر گفتمان فدائيسم مستولي بوده است؛

-از آن جا كه دريافت ايده هاي بلشويكي لنين از كانال حزب توده ايران به آثار و تأليفات فدائيان منتقل شده بود، بر خلاف ظاهر ديگرساني، چريكيسم شكل مسلحانه توده ايسم را به جنبش كمونيستي ايران وارد كرده است؛

-از آن جا كه چريكهاي فدائي به تفاوت هاي اقليمي-اقتصادي و اجتماعي سرزمين مادر عمليات پارتيزاني با جغرافياي ايران شناخت نداشتند، انتقال آن كنش ها در دوري از بنيان هاي تئوريك آن، چريكيسم را به ترور در شهر و به هم ريختگي در انجام عمليات مسلحانه روستايي، رهنمون شد؛

-از آن جا كه چريكهاي فدائي خلق ايران اولويت مبارزاتي خود را در اقدامات مسلحانه قرار داده بودند، ناخوانده هاي فرهنگي و ناسنجيدگي تئوريك در تمامي جريان هاي فدائيستي، آنان را از باززايي فكري و نوسازي انديشه اي بازداشته است؛

-از آن جا كه ايده هاي چريكهاي فدائي از پيش داده شده و در قالب هاي تعريف شده بيان مي شده، تغييرات اجتماعي، تحولات فرهنگي، دگرگوني اقتصادي و جابجايي سياسي در واقعيت خود از تحليل و تشريح فدائيان دور مانده اند؛

گفتمان فدائيسم و مشي چريكيسم، انديشه اي سترون و روشي پايان يافته است؛ كنشي كه در سوء تعبير از شرايط اجتماعي-اقتصادي ايران دهه چهل به عرصه آمد؛ در سوء تفاهم نسبت به دستگاه دولتي، به چرخه خشونت(چريكي) و خشونت(دولتي) حقانيت بخشيد؛ لحظه اي را در تاريخ سياسي ايران از آن خود كرد و زماني كه التهابات و احساسات روزانه آرام گرفت، به بي هودگي و بي پايه گي مبارزه مسلحانه و ايده هاي توده ايستي رسيد و با به بازي گرفتن خواسته هاي سياسي واقعي و مطالبات اجتماعي و فرهنگي عيني، بن بستي بر انديشه هاي سياسي و خمود و جمودي بر ايده هاي چپ گرايانه تحميل كرد.

***

مطالب این تک نگاری عبارتند از:

مقدمه-بازخواني فدائيسم و چريكيسم در تاريخ انديشه هاي سياسي ايران

فصل اول-زمينه هاي پيدايش مبارزه مسلحانه (چپ نو) در ايران

فصل دوم-تاریخ و مباني گفتمان فدائيسم

فصل سوم-از چريكيسم تا فدائيسم و پساچريكيسم

فصل چهارم-گذار از فدائيسم و چريكيسم

فصل پنجم-انديشه هاي پسافدائيستي و سوسياليستي در عصر پساانقلابي

پيوست- زنان، گفتمان فدائيسم و روش چريكي

منابع تحقيقاتي و مطالعاتي گفتمان فدائيسم

آرشيو چريكهاي فدائي خلق ايران

مفاهيم و واژگان گفتمان فدائيسم

نشريات گروه هاي «سازمان چريكهاي فدائي خلق ايران»

سايت هاي اينترنتي تشكل هاي چريكهاي فدائي خلق ايران

انشعابات و تشكل هاي «سازمان چريكهاي فدائي خلق ايران»

فهرست اشخاص